Qui a encore besoin de l’univers?

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Mark Zuckerberg, cherchant à redorer le blason de Facebook après des années de critiques soutenues, a annoncé il y a quelques semaines que son entreprise serait renommée Meta afin de refléter sa volonté d’être un leader dans la création du métavers. 

Nombreux sont ceux qui ont critiqué ou ridiculisé cette initiative, considérant le métavers de Zuckerberg comme un faux-fuyant dont le but est de changer la teneure de la conversation après une série de controverses et d’attaques contre l’organisation qu’il dirige. C’est peut-être vrai, mais cela ne signifie pas que nous ne devons pas prendre au sérieux les promesses du métavers.

La nouvelle normalité se déchaîne

Grâce au travail acharné d’une élite culturelle d’entrepreneurs géniaux, nous n’aurons finalement plus à endurer l’univers. Exactement ce que vous cherchiez! Fatigué de faire la navette? Pas besoin! Vous en avez assez du centre commercial? On s’en fout! Vous vous réveillez tôt le dimanche matin pour aller à la messe et vous en avez assez? Qui a besoin de ça de toute façon… Vous pouvez faire tout cela – et bien plus encore! – depuis le confort de votre maison. 

Ça vous semble familier ? On n’en doute pas. 

Bien sûr, l’expérience de la pandémie de COVID-19 a démontré que, dans des circonstances graves et extraordinaires, nous pouvons effectivement limiter notre expérience du réel par le biais d’écrans, de claviers et de caméras, une idée qui n’était pas du tout courante il y a peu. 

Certains ont même prospéré sous ce régime d’exception. Le télétravail a ouvert un monde de possibilités dont j’ai pu, pour ma part, tirer parti. Pourtant, les dommages d’une vie vécue à travers des avatars, des identités secondaires, des jeux vidéo et la réalité virtuelle sont aussi importants qu’ils sont communs. 

La socialisation virtuelle, désenchantée

Les réalités de la socialisation virtuelle sont bien connues. 

On souffre de dépression et d’anxiété à des taux alarmants. Les jeunes – en particulier les jeunes femmes – montrent des signes d’inconfort intense avec leur corps en raison d’une surexposition à des images irréelles. 

Les jeunes hommes sont souvent absorbés dès leur plus jeune âge par la consommation de pornographie et se sont habitués au pire du pire en termes d’images sexuelles violentes. Ils sont de plus en plus engloutis dans un monde de jeux vidéo qui leur fait perdre du temps, absorbe leur énergie et les prive de capacités sociales essentielles à leur développement et à leur bonheur. 

Nous parlons souvent de la façon dont internet et les médias sociaux ont contribué à l’aliénation politique et à la polarisation sociale. Nous avons entendu parler encore et encore et encore de la fragmentation des médias. Ce sont de vrais problèmes. Mais l’aliénation est plus profonde que cela. 

L’estrangement des sexes

À bien des égards, jeunes hommes et jeunes femmes ont été séparés par des activités parasites différenciées qui affectent leur développement respectif et leurs interactions mutuelles d’une manière effrayante. De l’utilisation excessive des médias sociaux aux cyberdépendances liées à la pornographie et aux jeux vidéo, la socialisation virtuelle a des effets durables, souvent déplorables.

Bien sûr, beaucoup de jeunes ne se marient plus et n’ont plus d’enfants, du moins pas avant un âge plus avancé. Nous le savons, et les raisons de cette évolution forment un réseau complexe de changements sociaux et culturels. 

Mais aujourd’hui, ils ne datent plus. En fait, bien souvent, ils ne se rencontrent même pas. Lorsqu’ils se rencontrent, cela mène dans bien des cas à la déception, à la frustration et à l’incompréhension. La culture engendrée par la socialisation virtuelle ne leur a tout simplement pas donné les outils nécessaires pour se comporter d’une manière qui soit révélatrice de leur situation particulière, intentionnelle quant au but de l’occasion, ou ordonnée selon un objectif spécifique et plus élevé. 

La spiritualisation du monde

Il y a quelque temps, un ami proche m’a fait part d’une réflexion : d’une manière très étrange et effrayante, nous nous sommes spiritualisés. Nous sommes plus spirituels que nous ne l’avons jamais été. C’est l’une des choses les plus inhabituelles que j’aie entendues depuis un bon moment. 

Ceux d’entre nous qui sont chrétiens accordent souvent une grande valeur à ce qui est considéré comme spirituel. Et nous avons raison! Jusqu’à un certain point. Mais la nature de nos corps humains, animés par des âmes immatérielles, est révélatrice de l’excellence de notre physicalité. Nous parlons souvent du christianisme comme de la religion de l’Incarnation. Pourtant, une erreur très courante dans l’histoire du christianisme a été de mépriser notre corporéité. 

Tout au long de l’histoire, on a exprimé les réalités de l’esprit et de l’âme par des signes extérieurs, chargés de sens. Les nobles portaient des vêtements ostensiblement riches en matériaux, en couleurs et en symboles de la maison ou de la famille à laquelle ils appartenaient, par exemple. Les relations entre personnes de milieux, d’origines ou de sexes différents étaient dictées par certaines règles de conduite pleines de sens – et souvent de sagesse – mais parfois cachées derrière un rideau de traditionalisme, d’entêtement ou de snobisme. 

Aujourd’hui, nous n’avons plus d’aristocrates, mais nous avons certainement des oligarques, et ce sont eux qui proposent le métavers. Certaines de leurs fortunes s’élèvent à des centaines de milliards de dollars, mais il est souvent impossible de les distinguer extérieurement du citoyen moyen. 

D’une certaine manière, c’est la promesse de la socialisation virtuelle : devenir celui que l’on souhaite être. Les limites et les contraintes ont disparu, tout comme la compréhension de ses capacités et de ses faiblesses – son corps – dans le contexte de la personnalité donnée par Dieu.

Un vernis de démocratisation 

D’un point de vue socio-économique, cela illustre le triomphe d’un esprit démocratique qui domine la culture de notre époque et dont on pourrait penser qu’il tire ses origines de l’Évangile. 

Nous n’attendons plus que le visible parle de l’invisible, que ce soit dans des choses simples comme les vêtements ou les comportements amoureux, ou plus généralement dans nos interactions sociales, dans nos divertissements, dans notre sexualité. En ce sens, nous sommes plus spirituels que nos aînés. Pour faire simple, nous n’interagissons pas avec le monde dans toute sa physicalité.

Des promesses utopiques

Bien sûr, cela a beaucoup à voir avec internet, qui a certainement apporté des avantages indéniables en cours de route également. Cependant, si l’on considère les attentes quelque peu utopiques qui entouraient internet à ses débuts, on ne peut s’empêcher de se demander ce que le « métavers » apportera de bon une fois que nous en serons faits prisonniers. 

Si l’internet est un carré, le métavers sera un cube. Un mécanisme proprement dystopique prêt à nous maintenir dans le travail, le divertissement, la solitude et le désespoir, assis sur une pile de gadgets désuets, de restes de livraison et de chaussettes sales.

Se tenir à une saine distance sera difficile mais essentiel. On dit parfois que les outils en eux-mêmes n’ont pas de portée morale, une notion que nous pourrions vouloir contester. Mais le métavers n’est pas tant un outil qu’une idée de la vie bonne qui est étrangère à une compréhension classique et chrétienne de la personne humaine et de la façon dont elle peut trouver le bonheur. 

Une communauté qui a du corps

Le plus souvent, les relations saines et significatives, les amitiés, les mariages, les fratries ne peuvent pas être soutenues, ou croître dans la charité, lorsque nous sommes tous seuls.

La vie sacramentelle – qui accueille l’homme dans une relation avec Dieu par des signes tels que l’eau, le pain consacré et l’union conjugale – est l’une des façons par lesquelles les chrétiens sont liés à la communauté entre eux et avec Dieu, une communauté qui a du corps. Après tout, on parle du corps mystique du Christ.

Nous devons habiter nos églises, nos communautés, nos familles, nos amitiés avec la totalité de nous-mêmes. Vraiment, qui a besoin du métavers ? 

Le Christ, roi de nos âmes

(Image : Courtoisie de Wikimedia)

Vivant dans des sociétés démocratiques et libérales, nous sommes habités par un idéal d’égalité qui, pour certains, rend la fête du Christ-Roi difficile à comprendre ou à apprécier.

L’idéal du roi chrétien

L’institution de cette fête, célébrée pour la première fois en 1926 et introduite par le pape Pie XI dans l’encyclique  Quas primas, émerge d’une expérience politique et sociale concrète. Après la Première Guerre mondiale, l’Europe est frappée par la montée des idéologies. Sur tout le continent, des monarques pétris de religion sont déposés et remplacés par de nouveaux dirigeants, souvent hostiles au phénomène religieux. La fête du Christ-Roi est née en réponse à ce mouvement et insiste sur la souveraineté du Christ sur l’ensemble de la Création. 

L’attachement à l’idée monarchique était courant chez les catholiques de l’époque, enraciné dans une tradition mystique qui existait du Moyen Âge au XIXe siècle. De même, la relation filiale entre le roi et son sujet est profondément ancrée dans notre expérience humaine. Le désir irrépressible de servir le vrai roi, et donc de participer à quelque chose qui va au-delà de – et transcende la – banale égalité passive de nos vies quotidiennes, est largement exprimé dans la culture humaine à travers les âges. Pourtant, bien que nous l’oublions trop souvent, nous avons un Roi : 

Et il lui fut donné domination, gloire et royauté ; tous les peuples, toutes les nations et les gens de toutes langues le servirent. Sa domination est une domination éternelle, qui ne passera pas, et sa royauté, une royauté qui ne sera pas détruite. (Daniel 7:14)

Le Christ-Roi dans la culture populaire

Aujourd’hui, alors que nous nous donnons beaucoup de mal pour rendre invisible la relation de service mutuel entre celui qui commande et celui qui participe au bien commun par une obéissance active, cette expérience reste bien vivante à travers une remarquable diversité de représentations dans la culture populaire. 

Par exemple, de nombreuses personnes, en particulier des catholiques, ont été touchées par les vertus héroïques des personnages de la trilogie Le seigneur des anneaux de Tolkien, qui, du plus humble au plus puissant, jouent chacun leur rôle dans un mouvement qui conduit à la défaite du seigneur des ténèbres et au couronnement dans la gloire du digne héritier de la véritable lignée royale. 

Aragorn, le roi exilé du Gondor, représente ainsi un point culminant de la représentation narrative du Christ-Roi dans la culture populaire contemporaine, et l’extraordinaire approbation critique et populaire de son incarnation dans la trilogie cinématographique qui fête cette année son vingtième anniversaire illustre la permanence de ce trope, profondément inscrit dans notre imaginaire. Qui n’a pas envie de se battre aux côtés d’Aragorn? 

La royauté cosmologique du Christ 

En 1969, le pape saint Paul VI a changé le nom de cette fête, qui est devenue la solennité de Notre Seigneur Jésus-Christ, roi de l’Univers. En même temps, il en déplace la date au dernier dimanche du calendrier liturgique, juste avant le début de l’Avent. 

D’une fête conçue comme une réponse à l’estrangement des ordres politique et religieux, le Christ-Roi a pris une orientation eschatologique, où la royauté du Christ est abordée du point de vue des derniers jours. Ces deux perspectives sur la royauté du Christ, loin de se contredire, se situent sur un continuum qui embrasse notre nature pour l’élever dans la Grâce. 

Si nous sommes appelés, en effet, à participer à la vie sociale et politique de nos démocraties libérales avec bonne foi, avec le goût du bien commun, nous devons aussi garder une conscience aiguë de leurs défaillances. Le vrai Souverain seul commande en justice une allégeance sans réserve. 

En un sens très profond, être disciple du Christ, être chrétien, c’est prêter un serment de fidélité au Roi des rois, s’engager dans l’armée du Christ, choisir son camp dans une combat spirituel qui se poursuit malgré l’assurance d’une victoire décisive. Le Christ-Roi se trouve au sommet d’une hiérarchie cosmique à laquelle nous appartenons concrètement. Lorsque nous reconnaissons le Christ comme notre Roi, faisons-le de manière très concrète, avec tout ce que cela implique. 

Loin de nous les simples invocations pieuses ! 

Le gouvernement de nos âmes

Paul VI, en donnant une tonalité nouvelle à la fête du Christ-Roi, montre le chemin et le lieu concret de cette allégeance. Être fidèle au Christ, ce n’est pas d’abord rechercher le retour de l’État chrétien où s’harmonisent la justice divine et la justice humaine. L’armée du Christ n’est vraisemblablement pas composée de croisés : 

Ma royauté n’est pas de ce monde ; si ma royauté était de ce monde, j’aurais des gardes qui se seraient battus pour que je ne sois pas livré aux Juifs. En fait, ma royauté n’est pas d’ici. (Jean 18:36). 

Le combat auquel le Seigneur nous invite n’est pas entre les hommes, ici sur la Terre. C’est d’abord un combat spirituel, qui se déroule en chacun de nous – dans nos cœurs, nos âmes et nos consciences. Dans cette lutte, le Christ doit être notre commandant, afin que nous devenions ses instruments inutiles. 

Comprendre la controverse sur la cohérence eucharistique aux États-Unis

(Image : Courtoisie de Unsplash)

Au cours des derniers mois, un nouveau mot à la mode a commencé à circuler dans les milieux catholiques américains, débordant jusque dans les médias grand public et provoquant une controverse appréciable : la notion de cohérence eucharistique

À première vue, la conversation qui y est associée semble jaillir d’une collision assez peu commune entre les affaires de l’État et celles de l’Église, tournant autour de l’élection d’un deuxième président catholique, Joe Biden, mais les racines d’une réflexion renouvelée sur l’eucharistie dans le contexte américain soient plus profondes que cela. 

Commençons par rendre compte – autant que faire se peut – du contexte social et politique.

Un homme et son temps

Joe Biden avait 17 ans lorsque JFK – le tout premier président catholique, lui aussi d’origine irlandaise – a été élu en 1960 ; il avait 20 ans lorsque Vatican II s’est ouvert en 1962 ; il avait 25 ans lorsque Humanae Vitae a été promulguée en 1968 ; et il était déjà bien engagé dans sa carrière politique lorsque Jean-Paul II est devenu pape en 1978. La génération de catholiques américains à laquelle il appartient est à bien des égards différente des plus jeunes générations.

Les catholiques de la génération de Biden faisaient souvent partie de groupes ethniques confrontés à la marginalisation : Irlandais, Italiens, Polonais, Canadiens français, etc. Leur foyer naturel était le Parti démocrate, qui, à l’époque, était perçu par beaucoup comme reflétant mieux la doctrine sociale de l’Église, avec ses idéaux économiques progressistes et sa lutte pour les droits civils, au niveau fédéral du moins. 

Lorsque Biden est entré en politique fédérale en tant que jeune sénateur du Delaware en 1973, le jugement historique de la Cour suprême sur la légalité de l’avortement, Roe c. Wade, était à quelques jours d’être prononcé. Cette décision particulière est finalement devenue un point de désaccord majeur dans la société américaine, conduisant à une ère de guerres culturelles opposant les partisans d’une conception traditionnelle du mariage, de la famille, de la sexualité, mais aussi de la religion et de sa relation avec le politique, aux partisans d’une conception progressiste du libéralisme. 

Pendant un bon moment, ces guerres culturelles ont opposé les membres des partis respectifs tout autant que les partis eux-mêmes. Il y avait des démocrates pro-vie et pro-choix ainsi que des républicains pro-vie et pro-choix. Cependant, sous l’influence d’un processus lent mais croissant de polarisation politique et sociale, les deux partis sont devenus de plus en plus liés à l’une ou l’autre de ces positions. 

Une société polarisée, une Église déchirée

En conséquence, les Américains qui voulaient voter pour l’un ou l’autre des grands partis politiques traditionnels devaient choisir entre un parti économiquement et socialement conservateur et un parti économiquement et socialement libéral, laissant les catholiques américains avec deux options souvent peu attrayantes.

En effet, comme nous le savons, la doctrine sociale de l’Église, une tradition qui, dans sa forme moderne, remonte au pape Léon XIII, rejette à bien des égards le type de perspective économique que l’on décrit habituellement comme conservatrice aux États-Unis, du moins jusqu’à un certain point. L’Église catholique ne s’est pas engagée dans des considérations politiques et économiques particulières sur les moyens de mettre en œuvre les principes généraux qu’elle avance, mais le genre de dédain pour le pauvre qu’on a pu voir au cours des dernières décennies chez certains éléments de la droite américaine entre clairement en contradiction avec les instincts sociaux de nombreux catholiques. 

D’autre part, les enseignements clairs, définitifs et faisant autorité de l’Église sur des questions telles que l’avortement, le mariage et la sexualité, par exemple, mais aussi sur l’euthanasie et des notions générales de bioéthique, ont souvent été décrits dans notre environnement polarisé comme étant conservateurs. La plupart des grandes figures progressistes ou libérales du pays se sont associées à des luttes sociales et politiques contre ces normes qui, pour la plupart, ne sont pas en fait ancrées dans la croyance religieuse tant qu’elles reflètent l’attachement continu de l’Église catholique à une philosophie morale réaliste. En termes simples, cela signifie que la loi morale que nous soutenons épouse notre nature et que l’adhésion à cette loi conduit au bonheur. 

Dans ces guerres culturelles, les catholiques ont souvent été pris entre l’arbre et l’écorce. La pression exercée pour se conformer à un environnement politique polarisé ne cessant d’augmenter, beaucoup se sont retrouvés face à un choix binaire : soit ils devaient mettre de côté les principes économiques de la doctrine sociale de l’Église – comme s’il s’agissait d’une sorte de supplément facultatif – et se ranger du côté des conservateurs, soit ils prenaient le parti des libéraux sur des questions épineuses afin de poursuivre leur vision de la justice sociale. 

L’avortement et les guerres culturelles

Il s’agit évidemment d’une représentation très schématique de la situation, mais à bien des égards, cette dichotomie a également défini une nouvelle division au sein de l’Église entre ce qu’on a appelé des « catholiques libéraux » et des « catholiques conservateurs » – un schisme politique indésirable qui a déchiré l’unité de l’enseignement de l’Église sur les questions concernant le bien commun d’une manière très dommageable. Néanmoins, cette division a défini le catholicisme américain pendant des décennies – jusqu’à ce que des événements récents viennent brouiller les cartes. 

Joe Biden, un catholique irlandais du Delaware aux tendances progressistes, a choisi son camp, comme tant d’autres. Modéré dans l’âme, il s’est efforcé tout au long de sa carrière de maintenir une position mitoyenne sur des questions dites complexes comme l’avortement. Dans les années 70, il était personnellement opposé à l’avortement et politiquement favorable à certaines restrictions. Aujourd’hui, au soir de sa vie politique, la position de Biden sur l’avortement reflète le courant dominant du progressisme actuel : il est clairement et sans équivoque en faveur de la légalité, de la disponibilité et du caractère abordable de l’avortement, et dirige son administration en conséquence. 

Évidemment, cela contraste avec l’insistance de l’Église catholique à dénoncer l’avortement et à plaider pour son abolition. L’avortement a été décrit comme une question morale de très haute importance par tous les Papes à qui la question a été posée, depuis qu’elle est considérée comme un sujet de débat. Les catholiques, selon l’enseignement de l’Église, ont l’obligation morale d’aborder cette question, lorsqu’ils exercent leur droit de vote, avec grand soin et grande considération.

Selon un mémorandum de 2004 produit par la Congrégation pour la doctrine de la foi, signé par son préfet – à l’époque Joseph Ratzinger, qui est devenu le pape Benoît XVI peu après – une personne peut voter pour un candidat qui défend la position pro-choix, avec un esprit de proportion, malgré la position dudit candidat, mais jamais à cause de cette position. Dans le même esprit, un acteur politique donné qui est catholique peut choisir de ne pas poursuivre une lutte politique contre l’avortement pour des raisons prudentielles dans certaines circonstances, mais ne peut pas, par ses actions, faciliter l’accès à l’avortement sans prendre part à un acte intrinsèquement mauvais. 

La vitalité des débats sur l’avortement dans la société et la politique américaines est devenue spécifique au contexte américain. Dans d’autres pays, comme le Canada et une grande partie de l’Europe occidentale, la réalité est qu’il y a très peu d’intérêt politique pour un changement sur cette question, du moins pour le moment. En ce sens, les politiciens américains de confession catholique se trouvent dans un ensemble très spécifique de circonstances morales et politiques qui seraient impensables ailleurs de nos jours.

Des tensions croissantes 

Le fait qu’un président catholique en exercice (et nous pourrions également noter une présidente en exercice de la Chambre des représentants, également catholique) s’oppose si vigoureusement à l’agenda pro-vie dans de telles circonstances a entraîné des tensions au sein de l’Église catholique des États-Unis. Certains perçoivent Biden comme une figure modérée qui a aidé le pays à guérir, à dépasser une présidence remarquablement controversée et – diraient-ils – dangereuse. Le programme économique et environnemental de Biden serait également décrit par beaucoup comme plus conforme à des principes de solidarité sociale que celui de son prédécesseur. 

Cependant, d’autres estiment qu’un catholique contredisant la plus haute autorité de l’Église sur une question aussi importante fait scandale. Après tout, Biden ne se contente pas de tolérer l’avortement comme une réalité inévitable, mais a été un défenseur constant, bien que prudent, du mouvement pro-choix au fil des ans. Ceci, disent-ils, laisse Biden dans un état de péché grave, public et obstiné, et les personnes dans sa situation ne devraient pas être autorisées à recevoir la communion, parce qu’elles ne sont pas, en fait, en communion avec l’Église sur une question morale clairement et définitivement réglée. 

L’argumentation en faveur de cette position se fonde sur le droit canonique, en particulier le canon 915, qui stipule que : « les excommuniés et les interdits, après l’infliction ou la  déclaration de la peine et ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste, ne seront pas admis à la sainte communion ». Selon le mémorandum de la CDF cité ci-dessus, les hommes politiques qui militent activement en faveur de l’avortement ou de l’euthanasie ne devraient pas être autorisés par leur pasteur à recevoir la communion tant qu’ils se trouvent dans cette situation objective de péché. Cette position a été maintenue par l’USCCB – la Conférence des évêques catholiques des États-Unis – depuis lors. 

Certains prêtres et évêques estiment toutefois que toute décision visant à isoler le président Biden et à lui refuser la communion serait motivée par des considérations politiques. Ils pensent qu’une telle décision aurait pour effet de politiser l’eucharistie d’une manière qui divise et, en tant que telle, serait contraire à la notion même de communion. 

Une Église prise au piège

Ces débats ont donné lieu à une rhétorique intense dans le monde des médias catholiques américains. C’est dans ce contexte que l’USCCB a choisi, après un vote plus tôt cet été, d’approuver la rédaction d’un document sur l’eucharistie, espérant méditer et réfléchir sur ce mystère et sa centralité dans la vie de l’Église ainsi que sur les implications de la communion eucharistique pour l’Église et les fidèles de manière holistique, d’où la notion de cohérence eucharistique. 

Beaucoup ont noté que le contexte politique particulier entourant ce processus a obscurci la plénitude des intentions des évêques, pour qui une variété d’autres motivations – telles qu’une compréhension et une croyance défaillantes dans le mystère de l’eucharistie parmi la population catholique américaine – ont donné lieu à la rédaction d’un tel document.

En tant que telles, les réflexions sur la centralité de l’eucharistie pour les catholiques ne sont en aucun cas limitées à la controverse particulière entourant la situation singulière du président Biden. Loin de là. En fait, le document doit être compris comme une continuation de l’enseignement antérieur sur le sujet, comme l’encyclique Ecclesia de Eucharistia du saint Pape Jean Paul II en 2003 et Sacramentum caritatis, l’exhortation apostolique post-synodale du Pape Benoît XVI en 2007.

L’espoir d’un renouveau eucharistique 

Avant l’Assemblée générale d’automne de l’USCCB, qui a lieu cette semaine, un document de travail, qui ne mentionne ni Biden ni l’avortement en particulier, a été porté à la connaissance du public, réaffirmant des considérations théologiques générales sur le sacrement. 

Il semblerait que la plupart des évêques pensent que la priorité devrait être donnée à l’évangélisation et à un meilleur enseignement sur la splendeur de l’eucharistie dans le contexte d’une société sécularisée, où de nombreux catholiques ne comprennent pas ou ne croient pas en la présence réelle de Jésus-Christ dans le pain et le vin consacrés, par exemple, et en tenant compte des effets de la pandémie sur la fréquentation de l’Église et sur les communautés catholiques à travers le pays.

En ce sens, il semble que l’USCCB – ou du moins les évêques responsables de la rédaction du document – préfère ne pas limiter la conversation sur l’eucharistie comme « un mystère à croire, à célébrer et à vivre » (Sacramentum caritatis, 2007) aux particularités d’une controverse politique spécifique. En même temps, elle a démontré sa volonté constante à réitérer les principes généraux concernant la disposition à recevoir la communion comme un élément parmi d’autres dans une compréhension plus large de ce sacrement, avec ses différents aspects.

Cela reflète le principe d’organisation de l’Église, où l’autorité n’est pas nationale, mais plutôt diocésaine. Bien que certains au sein de l’Église américaine puissent espérer voir l’USCCB se prononcer dans un sens ou dans l’autre sur cette question, l’USCCB n’a aucune autorité particulière sur ce sujet; seuls les évêques concernés en ont une, dans le cadre de leur juridiction et conformément au droit canonique. 

Il est très possible que ceux qui souhaitaient que l’USCCB condamne publiquement et sans équivoque le président Biden pour sa politique pro-choix et ceux qui ont tendance à rejeter l’application attentive des principes concernant la disposition à recevoir la communion aux personnalités publiques soient déçus. Il n’y a pas de place dans l’Église pour les divisions particulières du système partisan américain, mais il y a très certainement de la place dans la société américaine – comme dans toutes les sociétés – pour le genre d’unité fondée sur la vérité que seule l’Église peut pleinement offrir.  

Les métamorphoses du moi

(Image : Courtoisie de Unsplash)

Carl R. Trueman est un historien et théologien presbytérien travaillant aux États-Unis. Professeur et auteur de plusieurs ouvrages, il a récemment publié The Rise and Triumph of the Modern Self : Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution, un ouvrage qui a fait sensation et a été décrit par plusieurs comme l’un des livres les plus importants de l’année, voire de la décennie. 

Publication majeure, préfacée par le célèbre écrivain orthodoxe Rod Dreher, le livre de Trueman est une authentique histoire intellectuelle du moi. À une époque où les critiques faciles et banales de la condition de l’homme moderne ne sont pas rares, la profondeur de la perspective de Truman est rafraîchissante.

Il aborde la révolution sexuelle – c’est-à-dire la libéralisation des mœurs sexuelles dans les sociétés occidentales au cours de la seconde moitié du XXe siècle – comme le symptôme d’une compréhension nouvelle et distinctive du moi, en invoquant certaines des grandes figures de la philosophie et de la littérature modernes.

Trueman s’appuie sur les analyses du sociologue américain Philip Rieff, qui a pensé l’homme moderne comme un être psychologique, dont la conception du bonheur est liée à un processus de découverte et d’expression de son identité intérieure fondamentale. Ce développement pour Trueman est à l’origine d’une disposition de plus en plus courante à rejeter les connaissances ou les idées qui remettent en cause ce mouvement de découverte et d’expression. 

Cette notion est liée à l’idée d’anti-culture, également de Rieff, pour qui l’homme psychologique rompt avec la transmission, caractéristique essentielle de la culture, dans la mesure où cette transmission, réalisée dans le milieu académique par la relation entre maître et apprenti, contredit le déploiement des identités. 

Pour expliquer cette transformation de la culture, Trueman évoque également les notions de mimesis (l’acte de répétition et d’imitation du maître qui fait entrer dans une culture qui nous dépasse) et de poesis (la recherche d’authenticité accomplie par la construction de son identité par et pour soi). 

Pour Trueman, notre époque est caractérisée par une forme d’individualisme expressif, qui met l’accent sur la vie intérieure et les émotions dissociées du contexte social particulier dans lequel nous sommes appelés à évoluer. Pour l’individualiste expressif, le moi se trouve dans le mouvement interne de sa psychologie, susceptible d’être réprimé de multiples façons dans l’ordre social. 

Trueman en fait remonter les origines à Rousseau et voit dans les différents représentants du mouvement romantique, comme Percy Shelley, l’héritage de cette inclination à concevoir la vie intérieure, psychologique, et les émotions comme le fondement de l’identité et à se méfier de l’environnement social comme lieu de répression du moi authentique.

Le philosophe catholique canadien de renommée mondiale Charles Taylor est identifié par l’auteur comme l’un des interprètes de cette transformation, lui qui l’a pensée en termes d’authenticité, une notion qui ne manque pas de résonance dans la culture populaire actuelle. 

Pour Trueman, nous sommes désormais immergés dans cette conception de l’identité et du moi, qui est déterminante pour notre réalité collective et partagée. Il soutient que la révolution sexuelle et ses effets font partie de cette évolution de notre conception commune de l’identité et de ce qui en constitue le cœur. 

Il soutient que toute cette logique – inhérente au mouvement de libéralisation sexuelle – se reflète dans notre conception du sexe et du genre en tant qu’identités. Cette question est particulièrement importante dans le cas des personnes transgenres, dont l’expérience est fondée sur un sentiment authentique et profond de distance radicale entre la personne intérieure et la personne extérieure, la personne privée et la personne publique, et qui parfois rapporte leur expérience de la vie sociale vécue comme une performance. 

La réalité des mœurs sexuelles après la libéralisation n’est plus comprise, dans la culture populaire et dans les mentalités de la plupart, en termes d’action, mais en termes d’identité. Ainsi, pour Trueman, les normes sexuelles qui étaient considérées comme ordinaires et largement partagées dans la société au moment de la révolution sexuelle ont été rapidement balayées par « l’amnésie culturelle » et « l’individualisme expressif ». 

L’Église catholique elle-même a fait l’expérience de la révolution sexuelle. Dans l’immédiate période postconciliaire, les principes catholiques de la morale sexuelle ont été remis en cause, même au sein de l’Église. Si le pape saint Paul VI les a réitérés en son temps, c’est le pape saint Jean-Paul II qui leur a donné le contexte d’une anthropologie philosophique, illustrant la concordance entre la loi morale et la nature profonde de la personne humaine. 

Cette nature est partagée, et elle se vit dans le monde social qui – dans le meilleur des cas et malgré les imperfections que nous connaissons – est le véhicule du développement de la personne et de son identité, plutôt que son ennemi. 

L’approche de Trueman fournit un outil précieux pour interpréter les transformations survenues dans notre compréhension de la personne humaine et des conditions propices à son développement intégral. Avec sophistication, Trueman ose dire des vérités dérangeantes sans être polémique. Après tout, nous devons comprendre le monde dans lequel nous vivons si nous espérons participer, modestement, à son évangélisation.

L’Église synodale et l’engagement œcuménique

(Crédit photo : Eurokinissi/Ministère des Affaires Étrangères de la République hellénique)

Dans la lettre encyclique Ut Unum Sint, sur l’engagement œcuménique, saint Jean-Paul II a parlé de la nécessité, pour l’Église, de « respirer avec ses deux poumons » (par. 54). Cette expression évoque le rapport désiré entre la partie occidentale, latine et catholique du christianisme avec sa partie orientale et orthodoxe. 

Nous disons désiré parce que, comme chacun sait – malgré des rapprochements inespérés entre les papes et les patriarches œcuméniques depuis l’avènement du Concile Vatican II – ces deux parts du monde chrétien demeurent divisées par un schisme qui n’est pas encore résorbé. 

Le monde orthodoxe, riche d’une tradition extraordinaire, est de plus en plus apprécié en Occident, notamment pour son art liturgique exceptionnel – qui sert adroitement notre compréhension de la cosmologie chrétienne – et son trésor de vie spirituelle. La pratique mystique de l’hésychasme, en particulier, constitue de Grégoire Palamas à Silouane de l’Athos un filon suscitant en Occident un intérêt vif et croissant. Aussi, l’extraordinaire préservation de la tradition chrétienne dans le monde orthodoxe est le témoignage de son attachement à l’Esprit. 

Il est courant, dans les milieux catholiques intéressés par la question œcuménique, de soutenir que le principal facteur expliquant la rupture de la communion eucharistique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe est une divergence dans leurs conceptions respectives de l’ecclésiologie, c’est-à-dire la théologie de l’Église. Or, certains éléments de théologie trinitaire, mis en évidence dans la querelle du Filioque, ont également été déterminants dans le schisme.  

Des compréhensions divergentes de l’Église

Si le développement de compréhensions divergentes de l’Église demeure fondamental, une brève analyse peut nous éclairer sur la relation entre le tournant synodal de l’Église sous la houlette du Pape François et la poursuite du dialogue œcuménique. 

L’Église catholique est caractérisée par une conception radicale de l’autorité pontificale, dont la juridiction s’étend à l’ensemble de l’Église universelle. Au XIXe siècle, à l’occasion du Concile Vatican I et dans le contexte de la perte des États pontificaux, le dogme de l’infaillibilité pontificale fut proclamé. Pour les catholiques, le Pape est ainsi prévenu de l’erreur sur les questions de dogme et de morale lorsque s’exprimant ex cathedra dans son pouvoir ordinaire et extraordinaire. 

La proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale par les pères conciliaires fut le point culminant d’un développement doctrinal dans l’Église catholique au sujet de l’autorité des papes, qui découle de la parole de Jésus : «Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ; et la puissance de la Mort ne l’emportera pas sur elle » (Matthieu : 16,18). 

L’Église orthodoxe a une interprétation différente de cette parole. En effet, pour les orthodoxes, le privilège accordé à l’évêque de Rome se comprend comme une primauté d’honneur, lui accordant un statut de primus inter pares – premier parmi ses pairs – plutôt qu’une juridiction universelle s’étendant au-delà des limites de son patriarcat. 

La division progressivement survenue entre ces deux parties du christianisme, dont l’explication détaillée n’est pas le propos de ce texte, intervient en rapport direct avec ce désaccord. À cause du schisme, c’est le Patriarche œcuménique de Constantinople, Nouvelle Rome, qui jouit théoriquement de cette primauté. 

De façon intéressante, toutefois, le chemin parcouru depuis le schisme de 1054 dans l’Église catholique et l’Église orthodoxe ont été en un sens marqués par la radicalisation de ces deux dispositions contradictoires. En effet, le Moyen Âge occidental a été marqué par un lent processus de centralisation de l’autorité ecclesiastique – et parfois même civile, avec les excès que l’on connaît – autour de la figure du Pape, processus qui a atteint un sommet dans la période entre le premier et le second concile du Vatican. 

A contrario, le développement de l’Église dans le monde orthodoxe a été caractérisé par une multiplication des juridictions, dont les relations souvent difficiles ne trouvent pas toujours de solutions évidentes dans le contexte d’une ecclésiologie collégiale. Et même s’il est tentant de séparer ces considérations ecclésiologiques du contenu de la foi, il demeure pourtant important de voir les choses selon leur unité.

Le souffle du Concile : synodalité et œcuménisme

L’expérience du Concile Vatican II, qui s’inscrit dans une tradition conciliaire aussi longue qu’ininterrompue, a notamment encouragé le Pape Paul VI à instituer en 1965 le Synode des évêques, une institution collégiale permanente chargée de soutenir le souverain pontife dans l’exercice du ministère pétrinien. Le Synode ne se substitue pas à l’autorité du Pape et ne peut agir de manière à la contredire; plutôt, il introduit dans le gouvernement de l’Église une mesure de collégialité. 

La notion de synode n’est pas nouvelle, alors que ce mécanisme décisionnel est profondément enraciné dans l’histoire générale du christianisme. Par ailleurs, il est intéressant de noter que le terme « synode » est également utilisé pour désigner, en Orthodoxie, un organe composé d’évêques exerçant un certain nombre de fonctions majeures dans plusieurs des diverses églises autocéphales. 

En ce sens, l’établissement du Synode des évêques dans la foulée du dernier concile ne peut être décrit comme une innovation du saint pape Paul VI, mais plutôt une démarche d’ouverture supplémentaire de l’autorité pontificale à la collégialité, enracinée dans la tradition ecclésiale. Sous la gouverne du Pape François, l’Église a entrepris une démarche réformatrice visant à accentuer l’importance du processus synodal, suscitant l’enthousiasme chez certains pour qui la mise en place de réformes longuement anticipées a été ralenties ou entravées par une centralisation excessive des processus décisionnels autour de la Curie romaine. 

Or, on a récemment moins parlé des effets potentiels du tournant synodal sur la démarche œcuménique, notamment entreprise par le saint Pape Paul VI et le Patriarche œcuménique Athénagoras dans la foulée du Concile Vatican II. On sait que le Pape François a accordé beaucoup d’importance au renouvellement de cette démarche, en compagnie du Patriarche Bartholomée Ier de Constantinople. 

S’étant simplement présenté à son élection comme nouvel évêque de Rome – un choix qui ne remet nullement en cause l’autorité pontificale – le Pape François partage avec Bartholomée Ier un vif engagement écologique, qui les a souvent réunis. Aussi le Synode – que le Pape François se promet de vivifier par le Synode sur la synodalité dont le chemin s’ouvrait tout récemment – en tant qu’outil de collégialité, pourrait être accueilli comme un assouplissement de la centralité propre à l’ecclésiologie catholique, mal reçue en Orient chrétien.  

Une démarche prudente et patiente

Le Synode est un instrument prometteur pour la collégialité dans l’Église, et comme nous le disions, peut soutenir la démarche œcuménique, si tant est qu’on en comprend le sens et les fondements à la lumière de la tradition dans laquelle s’inscrit son renouvellement. En effet, le Synode ne peut être compris comme une rupture dans l’ecclésiologie catholique sans que nous courrions certains risques.  

Contemplant le monde orthodoxe après le schisme, force est de constater les réalités de la division juridictionnelle, de l’inclination à la politisation de la vie ecclésiale et de la permanence d’un sentiment national parfois excessif dans certaines communautés. À titre d’exemple, évoquons la rupture de la communion eucharistique survenue en 2018 entre le Patriarcat de Moscou et le Patriarche œcuménique autour d’une querelle juridictionnelle relative à l’Église orthodoxe en Ukraine. 

On pourrait être tenté d’avancer que cette situation, qui n’est pas nouvelle, est en quelque sorte liée à une conception si collégiale et décentralisée de l’Église qu’elle peut, dans certains cas, perdre de vue le caractère véritablement universel de la communauté des croyants. Interpréter le tournant synodal comme une rupture comporte ainsi potentiellement un risque de fragmentation. 

Un synode qui soutient le ministère pétrinien

Si la suprématie pontificale a pu donner lieu à des abus dans l’Église, elle a été l’instrument et le véhicule de son unité sur le plan institutionnel, mais aussi le moteur d’un développement doctrinal organique et continu par lequel, soutenue dans l’être par l’Esprit,  elle poursuit sa route en rejetant ce qui est superficiel et en maintenant ce qui est essentiel. 

Ainsi, par la grâce de Dieu, l’Église catholique demeure dans son unité adroitement attachée aux vérités morales et spirituelles élémentaires, ailleurs parfois mises de côté. De même, la doctrine y connaît un déploiement naturel, semblable à celui d’un arbre dont la croissance se poursuit sans discontinuité ni contradiction. Comprendre le tournant synodal comme une altération de l’autorité du Pape – et par ailleurs du Concile – comporte ainsi les risques de la perte des repères et de l’enfermement. 

Nous sommes appelés, comme catholiques, à entrer dans cette démarche avec confiance, ainsi qu’à participer – chacun selon son état de vie, chacun selon ses charismes particuliers – au discernement du Christ pour son Épouse, l’Église. Ainsi, nous pourrons accueillir la grâce de cette occasion de participer d’une manière différente à la vie de l’Église et, dans la mesure du possible, à la réconciliation de tout le Corps du Christ. En temps voulus, nous pourrons chercher à comprendre les conclusions de cette démarche à la lumière de l’ensemble de la Révélation et de la Tradition chrétienne.

Utopie, dystopie et espérance chrétienne

(Image : Sohee Park/Bessi/USA)

La semaine dernière, j’ai abordé le binôme utopie-dystopie en évoquant le roman d’anticipation dystopique du prêtre catholique Robert Hugh Benson, Le Maître de la terre. Cette semaine, j’aimerais aborder de manière plus générale cette question et ses ramifications dans la culture populaire. 

De l’utopie…

Pour y arriver, il sera utile de nous pencher rapidement sur la notion d’utopie et sa signification. Le terme « utopie » a été forgé par saint Thomas More, un éminent juriste et homme politique anglais ayant subi le martyr pour avoir refusé d’acquiescer à l’entreprise schismatique du roi Henri VIII. 

Saint Thomas More l’a utilisé pour intituler un ouvrage dans lequel est présenté une société supposée idéale, la meilleure forme de communauté politique envisageable. Il signifie, d’un point de vue étymologique, quelque chose comme « de nulle part », ou « en aucun lieu ». La démarche de More, parfois comparée à celle de Platon dans la République, est complexe et ses motivations pour la rédaction de cet ouvrage ont fait l’objet de nombreuses interprétations.

De manière générale, l’utopie comme genre littéraire est la démarche intellectuelle visant la description d’une société idéale, libérée du poids des vicissitudes humaines. L’utopie est souvent articulée autour d’idéaux comme l’égalité, la justice et la fraternité. Du même souffle, ce vocable revêt le sens d’une vision impossible à réaliser dans les faits, d’une proposition imaginaire. 

À mesure qu’avance le projet moderne, la démarche de l’utopie, en s’appuyant sur une confiance croissante dans les capacités humaines à ordonner le monde, a tendu à se confondre aux idéologies politiques, dont certaines, comme le socialisme utopique, vise la construction ici-bas de la société idéale. 

Des expériences historiques dramatiques comme la Révolution française et la Révolution d’octobre 1917 en Russie ont été motivées par ce type d’ambition. On pourrait même dire que les grandes idéologies du XXe siècle – le fascisme, le communisme et le libéralisme – sont chacune caractérisée par une inclination utopique particulière. L’expérience de ce siècle de violence et l’évidence de l’échec des entreprises utopiques d’extrême-droite et d’extrême-gauche aura tendu à briser le moule de l’utopie politique, jusqu’à conduire, pour certains, à la fin des idéologies. 

À la dystopie

On ne peut parler de l’utopie comme genre littéraire sans parler de la dystopie, sa contrepartie, son terme opposé, dont l’étymologie signifie essentiellement  « mauvais lieu ». Le genre dystopique a connu au XXe siècle une fortune extraordinaire. 

Nous avons abordé précédemment certains des grands titres du genre : 1984 (Orwell) et Le Meilleur des mondes (Huxley), ou encore Fahrenheit 451 (Bradbury). La prolifération de livres, de films et de séries télévisées à caractère dystopique est certainement le signe d’une société marquée par l’angoisse. Comme l’objet propre de chaque utopie pointe en quelque sorte vers l’idole à laquelle elle se rapporte, l’objet particulier de chaque dystopie est révélateur des inquiétudes propres à l’esprit du temps.

De cette manière, on sent que l’on a assisté à une transition. Avant la tragédie des grands conflits mondiaux, nous vivions à une époque marquée par un certain optimisme à l’égard des potentialités de l’homme seul, exemplifié notamment par une glorification de la science expérimentale et des savoirs dits positifs. C’est d’ailleurs justement cet excès d’optimisme qui nous conduit vers les pires expériences de l’histoire humaine, et à ce titre la perspective de Benson sur la menace d’un humanisme séculier apparaît tout à fait prophétique. 

D’ailleurs, si la disposition utopique n’a pas la crédibilité dont elle jouissait plus spontanément à une autre époque, force est de constater qu’elle s’est manifestée par vague à certains moments de notre histoire récente. Si les grandes crises écologiques, économiques et sanitaires que nous vivons actuellement peuvent nous conduire à un excès de pessimisme, en Occident le futurisme caractéristique des années 1960 ou le triomphalisme militaire singulier des années 1990 ne sont pas loin derrière nous. 

L’espérance chrétienne : ni optimiste, ni pessimiste

Derrière le binôme utopie-dystopie, dans la plupart de ses représentations axées sur les réalisations humaines, se cache justement les excès d’optimisme et/ou de pessimisme dont le chrétien, mû par l’espérance théologale, doit savoir se tenir éloigné. La tradition chrétienne se distingue, en effet, par un certain nombre de caractéristiques qui devraient nous en prévenir. 

D’un côté, l’anthropologie catholique est caractérisée par un certain pessimisme : l’homme est pécheur et c’est la grâce qui sauve. De l’autre, l’eschatologie chrétienne, à laquelle se rapporte justement la vertu théologale d’espérance, contient la promesse d’une Création renouvelée, d’une Cité nouvelle, d’une Jérusalem céleste où les hommes vivront en pleine communion avec Dieu, point d’aboutissement d’une victoire décisive déjà acquise par son Christ. 

En un sens, l’anthropologie catholique nous interdit d’entretenir des visées utopiques : le Paradis n’est pas de ce monde, les hommes sont généralement faibles, la vie politique, si elle est une nécessité et poursuit un certain bien, ne peut répondre seule à toutes les crises qui choquent la conscience des croyants : crise écologique, crise migratoire, crise sanitaire, crise économique. La doctrine sociale de l’Église n’est certes pas fataliste, mais elle est à son meilleur habitée par un réalisme qu’il ne faut pas oublier.

Il n’est pas rare à notre époque cependant, pour des raisons diverses qui ont à voir avec les profonds changements spirituels qui affectent nos sociétés occidentales, d’entendre dans certains milieux chrétiens un ton excessivement catastrophiste ou l’utilisation d’un langage radicalement dystopique. Si certaines choses ne vont pas aussi bien qu’on pourrait le souhaiter dans nos société, à bien des égards, ces imperfections parfois choquantes ne doivent pas nous laisser nous détourner de l’espérance eschatologique. 

L’histoire de la Chrétienté est pleine de rebondissements, mais nous ne devons jamais oublier que c’est une histoire qui se finit bien.

Ressources supplémentaires

On trouvera ici une série d’exemples de livres, de films et de séries télévisées ayant influencé la culture populaire, abordant de près ou de loin les thèmes de l’utopie et de la dystopie, sous des formes diverses. Plusieurs de ces réalisations, abordant des thématiques parfois choquantes, ne sont pas elles-mêmes porteuses d’un regard chrétien sur la réalité.

 

Utopie 

  • La République (livre), Platon. 
  • L’Utopie (livre), Thomas More. 
  • Une utopie moderne (livre), H. G. Wells.
  • Le Monde de demain (film), Brad Bird. 
  • The Good Place (série humoristique), Michael Schur. 

Dystopie 

  • Le Maître de la terre (livre), Robert Hugh Benson.
  • Le Meilleur des monde (livre), Aldous Huxley. 
  • 1984 (livre), George Orwell. 
  • Les racines du mal (roman cyberpunk), Maurice G. Dantec. 
  • Blade Runner (film), Ridley Scott. 
  • La Matrice (film), Les Wachowski
  • Black Mirror (série), Charlie Brooker. 
  • The Handmaid’s Tale : La Servante écarlate (série basée sur le roman de Margaret Atwood), Bruce Miller.

Compte-rendu de lecture : Le Maître de la terre

(Image : courtoisie de Wikimedia Commons)

Le binôme utopie-dystopie constitue un thème central de la littérature du vingtième siècle. Certains des romans les plus lus de notre époque sont directement issus de cette tradition. On peut notamment penser à 1984 de George Orwell, une dystopie au caractère profondément politique qui illustre brillamment les pires excès du totalitarisme. 

On pense également au célèbre Meilleur des mondes, d’Aldous Huxley, qui parodie le caractère utopique du roman d’anticipation futuriste caractéristique de l’œuvre de H.G. Wells et met en scène les vicissitudes d’un monde où règnent le confort matériel, le plaisir et l’avachissement de l’âme humaine dans un océan de banalité narcotique. 

Il semble que ces œuvres soient devenues si connues, si profondément ancrées dans la culture populaire qu’elles ont perdu de leur vivacité, ou plutôt de leur capacité à surprendre. Si cela n’enlève rien à leur mérite, et qu’une discussion passionnante sur ce qui nous fait craindre l’avenir mérite d’avoir lieu, d’autres œuvres moins connues mais tout aussi fascinantes abordent la question sous des angles parfois très surprenants. 

C’est le cas du Maître de la terre, un roman dystopique écrit par le prêtre catholique anglais Robert Hugh Benson, dont l’histoire personnelle rime avec celle du Mouvement d’Oxford et de son plus illustre représentant, saint John Henry Newman. 

Benson est issu d’un milieu très sophistiqué, héritier d’une importante famille du clergé anglican. Son père était archevêque de Cantorbéry, la plus haute fonction ecclésiastique de l’Église anglicane, et c’est par lui qu’il fut ordonné prêtre de l’Église anglicane à la fin du XIXe siècle. 

C’est au terme d’un vif parcours intellectuel qu’il se convertit et devient prêtre dans l’Église catholique au début du siècle suivant. Le Maître de la terre, de loin son œuvre la plus connue et la plus lue, a été louée et qualifiée de prophétique par un certain nombre de penseurs ces dernières années, dont le Pape émérite Benoît XVI et le Pape François, qui en ont chacun souligné les mérites. 

Mais de quoi parle cette œuvre mystérieuse? Publié en 1908, le livre projette son contemporain cent ans dans le futur, au début du XXIe siècle. Le père Percy Franklin vit à Londres, dans une Europe transformée, essentiellement acquise à une forme d’humanisme séculier, libéré de toute considération métaphysique et semblable, par bien des aspects, au positivisme caractéristique de la pensée du philosophe français Auguste Comte, où l’homme s’est, pour ainsi dire, érigé en son propre dieu. On y reconnaîtra aussi certainement l’univers dans lequel nous évoluons actuellement. 

Le monde, divisé politiquement en une Confédération européenne, une République américaine et un Empire d’Orient, est divisé spirituellement entre l’humanisme séculier dont nous avons parlé, les religions orientales et un catholicisme vacillant, la seule forme de christianisme qui ait survécu jusqu’à présent. Nous vivons sous la menace d’une confrontation entre la Confédération européenne et l’Empire d’Orient, qui fait des progrès notables. 

On suit d’une part l’histoire du père Percy Franklin, de plus en plus vulnérable à mesure que la position du catholicisme s’affaiblit, et d’autre part un ensemble de personnages impliqués dans l’administration du régime socialiste en place en Angleterre, alors qu’un mystérieux sénateur Felsenburgh, doté de dons particuliers, émerge de cette situation humaine et géopolitique tendue, prétendant apporter la paix et se voyant attribuer des pouvoirs extraordinaires sur une Europe troublée.

L’histoire du Maître de la terre – qui aborde sous le couvert du roman d’anticipation et de la science-fiction les questions profondes de l’eschatologie chrétienne – met en avant des principes contradictoires. L’humanisme séculier, centré sur les préoccupations humaines et s’écartant des pratiques rituelles chrétiennes à la manière des pires excès de la Révolution française, est l’adversaire d’un catholicisme qui, isolé et affaibli à la fin de l’histoire, est appelé à lui résister avec des moyens limités. 

La perspective dystopique de Benson s’articule ici – loin des angoisses technologiques ou écologiques – essentiellement autour de considérations spirituelles. Il surprendra certains de nos contemporains par sa description lucide mais piquante d’un certain humanisme lorsqu’il est détaché des principes qui le justifient, en l’occurrence les principes de l’anthropologie chrétienne. 

À l’heure des grandes crises écologiques, sanitaires et économiques, la perspective dystopique est dans l’air du temps, un temps très éloigné des décennies – certes contrastées mais marquées en Occident par un état d’esprit optimiste, voire à certains moments futuristes – de la seconde moitié du XXe siècle. Aussi, la littérature dystopique et ses expressions dans la culture populaire ont le mérite de mettre en lumière ce qui inquiète les uns et ce qui réjouit les autres. 

Pour Benson, un penseur défini par une compréhension chrétienne de la cosmologie et de l’avenir du Monde – notre maison éphémère – le péril spirituel de l’homme semble résider dans la forme particulière du culte de l’homme par l’homme, une humanité s’idôlatrant elle-même. Dans un monde largement sécularisé, il y a là matière à réflexion.

Une perspective catholique sur l’élection

(Image : courtoisie d’Élections Canada)

Tout récemment, la démocratie canadienne a vécu un de ces moments forts qui déterminent les possibles de la vie politique et donnent le ton de l’action collective. Si l’élection fédérale canadienne de 2021 n’était clairement pas souhaitée par une grande partie de la population, elle s’est déroulée dans un contexte qui est en quelque sorte une croisée des chemins.

Des rumeurs d’élections circulaient depuis un certain temps au Canada. L’élection d’un gouvernement minoritaire en 2019 signifiait presque inévitablement une élection anticipée dans un avenir proche, étant donné que les gouvernements minoritaires au Canada ont une durée de vie moyenne de 18 à 24 mois. 

Les catholiques, et les Canadiens en général, auraient pu espérer que cette élection mette de l’avant des perspectives contradictoires sur les questions de l’heure et des discussions de fond sur la reconstruction de la société canadienne après 18 mois d’une pandémie dévastatrice à tous les niveaux. Une conversation approfondie sur les droits et les devoirs mutuels des citoyens, sur l’investissement de ressources conformément au principe de subsidiarité, ou sur les questions urgentes de la bioéthique s’imposait. Mais malheureusement, les débats significatifs sur ces sujets, et bien d’autres, ont été notoirement absents.

Renouveler le devoir civique ?

Il est intéressant de noter que l’expérience traumatisante de la pandémie de COVID-19 a ouvert la discussion sur des questions socio-économiques auxquelles le consensus pré-pandémique était fermé. En particulier, on a beaucoup insisté sur le devoir des citoyens de participer à toute une série d’actions, petites et grandes, pour arrêter la propagation du virus. 

Cette réapparition du langage du devoir civique fait appel à une compréhension plus active de la liberté politique, qui se concentre davantage sur la capacité du citoyen à participer à la poursuite du bien commun que sur la protection des libertés individuelles. 

Défendre la subsidiarité

La pandémie, comme d’autres grandes crises nationales avant elle, a également mis à l’épreuve un principe cardinal de la doctrine sociale de l’Église, à savoir la subsidiarité. Selon ce principe, la charge d’une situation donnée, et de l’action qui y est liée, incombe à l’entité la plus proche des personnes concernées, à la plus petite entité capable de répondre. 

Dans des situations exceptionnelles, il est tentant pour l’État central d’assumer des responsabilités excessives, d’isoler les individus, qui deviennent dépendants de lui, et de supprimer les corps intermédiaires qui constituent habituellement l’environnement le plus favorable à la socialisation. Cette tentation et ses effets négatifs sont encore plus marqués dans le contexte d’un grand ensemble fédéral comme le Canada, où la gestion de l’essentiel des affaires sociales relève de la responsabilité constitutionnelle des provinces. 

Ouvrir la conversation sur la bioéthique

L’absence de conversation sur les questions de la bioéthique est également très préoccupante. Nous vivons dans une société où les débats sur les questions où convergent les problèmes liés à la vie, le système de santé et les préoccupations éthiques sont généralement mis de côté et fermés à la conversation. On peut penser à des questions telles que l’avortement et l’euthanasie. 

Et même s’il est indiscutable que les vaccins développés contre la COVID-19 sont moralement licites – le message de Rome à ce sujet est très clair – nous ne devons pas permettre que toute forme de questionnement sur ce type de sujet soit banalisée ou ridiculisée. 

Si ceux qui prédisent un avenir où les pandémies de cette nature seront plus fréquentes ont effectivement raison, il est absolument essentiel que des conversations bioéthiques ouvertes aient lieu, non seulement pour éviter une forme de scientisme obscurantiste, mais aussi pour que chacun, se sentant inclus et respecté dans l’espace public, soit moins tenté de se laisser aller à des interprétations farfelues de notre réalité commune. 

Des discussions manquantes 

Suivant une tendance bien établie dans la culture politique canadienne au cours des dernières décennies, cette campagne a été marquée par l’absence de telles discussions, remplacées par un piètre substitut sous forme de formules simplificatrices caractéristiques d’un marketing politique à bien des égards indigne de la noblesse de la vie politique. 

Le faible niveau de nos débats est passablement évident. Les grandes figures de notre vie politique préfèrent échanger, parfois de manière assez transparente, des répliques apprises par cœur dont le sens, souvent évanescent, se caractérise même parfois par une malheureuse duplicité. Pourtant, la vie politique est le lieu de la recherche du bien commun qui, dans une démocratie parlementaire comme la nôtre, se caractérise par une délibération qui exige du sérieux, de la profondeur et une volonté réelle de construire une société partagée. 

Une uniformité troublante

Pourtant, les principaux partis politiques représentés à la Chambre des communes ont tendance à se ressembler de plus en plus sur bon nombre des grandes questions. Le Parti conservateur, par exemple, a essentiellement mis de côté une perspective plus traditionnelle sur les questions sociales sous son leadership actuel. En outre, dans ce contexte de pandémie, il est également devenu moins intéressé par la promotion de politiques de rigueur économique. On pourrait dire que le parti se distingue principalement en modérant les positions du Parti libéral. 

Certains pourraient avancer que cette uniformisation du discours, notamment sur les questions sociales, est le reflet d’une société dans laquelle certaines questions ne sont plus abordées, tout simplement parce qu’elles n’intéressent plus le public. Cette explication a toutefois ses limites. 

Le rôle des médias 

Dans une société vaste et moderne comme le Canada, les conversations civiques se déroulent par le biais des médias de masse, un environnement social dans lequel, comme dans tout autre, certaines opinions sont plus courantes que d’autres. C’est tout à fait normal et cela ne devrait pas nous surprendre. Cependant, la prudence et l’esprit critique sont toujours de mise, car les niveaux relatifs d’exposition et de compréhension de certaines opinions ne reflètent pas toujours l’éventail des points de vue de la population générale. 

Dans son récent livre, le politicien libéral John Milloy, un catholique, a noté la façon dont les médias ont traité l’ancien chef conservateur Andrew Scheer lors des élections fédérales canadiennes de 2019, en se concentrant sur sa foi et sa position sur l’avortement. Si M. Scheer est évidemment responsable de la manière dont il a choisi d’aborder ces questions, les opinions généralement partagées sur ces sujets dans les cercles médiatiques étaient assez clairement exposées. Cette série d’événements n’est qu’une illustration récente de la mise à l’écart de certaines opinions dans l’espace public, qui ne reflète pas nécessairement le sentiment général de la société dans son ensemble.

Des risques à prendre en compte

L’expérience de ces dernières années dans les grandes démocraties occidentales montre que lorsque certains points de vue largement répandus dans la population cessent d’être représentés par les partis traditionnels de gouvernement, ils trouvent leur place dans la conversation civique par d’autres moyens, que la plupart d’entre nous trouve souvent répréhensibles. 

À l’heure actuelle, nous assistons à une montée paradoxale de la polarisation, voire de la violence politique, notamment à l’encontre du premier ministre Justin Trudeau. Cela se produit à un moment où notre société est marquée par un épuisement général à l’égard des mesures sanitaires jugées nécessaires pour contrer la pandémie de COVID-19, ce qui amène une minorité audible à s’exprimer d’une manière qui est au mieux indigne, au pire violente. 

Cette tension entre la relative uniformité du discours des partis politiques et l’émergence de tensions aux marges de la vie politique aura été en ce sens l’une des particularités de cette élection. Maintenant qu’elle s’est conclu en un statu quo ante bellum prévisible, espérons que le nouveau parlement minoritaire soit caractérisé par davantage d’ouverture et par des débats qui mettent moins l’accent sur une polarisation partisane superficielle et davantage sur l’exposition, aussi rationnelle que passionnée, des perspectives de chacun.

Laïcité : une question mal posée

(Image : courtoisie de Pixabay)

Les élections fédérales canadiennes sont, dans l’ensemble, l’exercice démocratique par excellence du pays, permettant aux citoyens de participer activement au processus politique sur certaines des questions les plus importantes auxquelles nos sociétés sont confrontées. Depuis plusieurs décennies, le débat des chefs, qui se tient en anglais et en français, est l’un des moments clés de chaque campagne électorale. 

Bien que ces débats aient rarement un impact décisif sur le sort des partis, ils permettent aux citoyens, pour le meilleur et pour le pire, d’apprendre à connaître les chefs et de les voir mettre de l’avant la perspective des partis qu’ils dirigent. Il n’est pas rare de trouver des éléments de divergence entre les débats dans chacune des deux langues officielles, éléments qui donnent parfois lieu à des discussions ultérieures sur les raisons de cette différence. 

La question de la laïcité, un éternel retour

En 2021, la question qui semble avoir attiré le plus d’attention est la réception au Canada anglais de la loi québécoise sur la laïcité de l’État, ou loi 21. Shachi Kurl, modératrice du débat anglophone et présidente de la firme Angus Reid, est devenue le centre d’attention des médias suite à une question posée au chef du Bloc Québécois Yves-François Blanchet sur le sujet, dans laquelle elle a notamment déclaré assez directement que le projet de loi 21 était de soi « discriminatoire »

La question s’est alors posée de savoir s’il était approprié de la qualifier ainsi, exposant des conceptions différentes, et parfois opposées, du vivre-ensemble dans les sociétés québécoise et canadienne-anglaise. Or, il est intéressant de noter que dans ces débats, la question plus profonde de la place de la religion dans la vie publique au Québec et au Canada – et ce que les régimes divergents de gestion de la diversité du Canada anglais et du Québec ont en commun à cet égard – n’a jamais vraiment été posée, alors qu’elle est plus directement liée à l’objet de la loi. 

La sécularisation du vivre-ensemble? 

L’un des principaux objectifs de la loi québécoise sur la laïcité de l’État est de proposer une conception du vivre ensemble dans un contexte de diversité culturelle et religieuse qui soit représentative du « génie québécois ». En ce sens, sa vision se distingue du multiculturalisme, plus généralement admis au Canada anglais, et même inscrit dans la Constitution canadienne. 

Quelle est cette conception ? On pourrait dire qu’elle découle d’une vision républicaine de la société, caractéristique de la culture française moderne, dont le Québec tire nombre de ses modes de représentation. Elle vise à construire une société qui, sans effacer les particularités individuelles et la liberté de conscience, cherche à produire un ethos commun, un socle partagé de principes d’où découle une pratique sociale caractérisée par une certaine unité. 

À l’influence du régime républicain à la française, qui a longtemps joui d’un certain prestige dans les milieux intellectuels d’avant-garde au Québec, s’ajoute sans doute le souvenir d’une société québécoise caractérisée par des piliers d’unité culturelle, principalement la langue française et la religion catholique. Le second terme de ce binôme s’est progressivement effacé de la vie publique depuis la modernisation active de la société québécoise dans les années 1960, jusqu’à ce que la religion devienne un repoussoir dans les représentations populaires. 

Or, la société se diversifiant sur le plan ethnique et religieux dans un contexte de mondialisation – marqué par une augmentation des flux migratoires et une diminution concomitante des naissances – cette unité de longue date, caractéristique de la société québécoise, tend à s’estomper. Si les Québécois restent préoccupés par leur être collectif, ils ont récemment appris à le voir en termes de négation de la religion dans la vie publique, faute d’un principe unificateur positif et cohérent. 

À l’évidence d’une diversité religieuse croissante s’oppose un réflexe, caractéristique d’une société qui se veut proprement moderne : celui de lutter contre le retour de la religion. Ce retour, au Québec, se manifeste notamment par la pratique de l’islam dans les communautés migrantes, notamment en provenance du Moyen-Orient. 

L’idéal multiculturel de la diversité

L’expérience du Canada anglais et son rapport à la diversification religieuse sont, à cet égard, fondamentalement différents. Historiquement articulé autour d’un noyau dur de colons anglais, acquis au protestantisme et largement constitué de loyalistes ayant quitté la République américaine naissante, le Canada anglais s’est rapidement diversifié et articulé autour d’une tout autre conception de la gestion de la diversité culturelle et religieuse, une conception que l’on pourrait dire à la fois libérale, individualiste et multiculturelle. 

Cette conception est libérale parce qu’elle valorise avant tout la liberté de choix, ou licence, notamment en ce qui concerne la question religieuse. Elle est individualiste, car elle suppose que les pratiques religieuses, et même culturelles, ne relèvent pas de l’État et, en ce sens, n’ont pas de rapport direct avec le bien commun, si tant est que la question du bien commun se pose. 

Enfin, elle est multiculturaliste parce qu’elle favorise le développement d’une forme de mosaïque culturelle, où règne la différence et où la construction active d’un monde de représentation commun et partagé se limite, pour l’essentiel, à l’adhésion à un ensemble de principes juridiques visant à protéger les libertés individuelles. 

Des idéaux en confrontation…

D’un point de vue légal, juridique et constitutionnel, le multiculturalisme, ainsi décrit, règne et constitue le principe suprême de la gestion de la diversité religieuse et culturelle au Canada. La loi québécoise sur la laïcité de l’État est, en un certain sens, un acte de contestation de ce régime multiculturel, un acte qui s’inscrit dans les débats post-référendaires sur l’avenir de la société québécoise dans l’État canadien. Soulignons cependant que pour nombre de sympathisants de la laïcité républicaine, la loi 21 dans son état actuel ne représente qu’une simple accommodation dans le cadre des dispositions constitutionnelles canadiennes, plutôt qu’un véritable acte législatif de contestation. 

De manière générale cependant, de nombreux penseurs québécois de la laïcité comprennent leur projet de cette manière et, surtout, c’est ainsi qu’il est compris par ses opposants, qui le voient, précisément et de manière caractéristique, comme un régime discriminatoire. En ce sens, on pourrait dire que ces deux régimes de gestion de la diversité culturelle sont chacun représentatifs de différences importantes qui subsistent entre la société québécoise et la société canadienne dans son ensemble et en un sens, c’est vrai. 

Qui se ressemblent plus qu’il n’y paraît

Or, ces débats cachent, à mon avis, une proximité qui se dissimule à la vue de tous. Ce dont il est réellement question, lorsqu’on parle d’une loi sur la laïcité de l’État – et à cet égard l’expérience historique de la République en France est éloquente – c’est de la place de la religion dans la société. 

Quelle que soit l’intention des promoteurs de ce régime au Québec, la laïcité à la française a fondamentalement pour objectif d’exclure la représentation religieuse de l’action collective, et même pour certains de l’espace public. On pourrait affirmer que le multiculturalisme caractéristique du régime canadien vise aussi l’effacement du religieux, mais par un effet de banalisation. 

Ce que la laïcité rejette par une action prohibitive, dont la loi québécoise est ici un exemple assez modéré, est toléré dans un régime multiculturel, mais dans un contexte de relativisation. En encourageant l’expression de la différence individuelle et collective, qu’elle soit religieuse, ethnique ou communautaire, le multiculturalisme canadien envoie un message : aucun de ces discours n’est véritablement significatif pour la communauté politique, aucun de ces discours ne concerne la collectivité. Au contraire, la société multiculturelle se fonde sur le droit à la différence et à la représentation, mais certainement pas sur l’adhésion à des principes communs substantiels – par-delà la contingence de la langue et des identités culturelles ou nationales. 

Des limites qui se répondent 

On pourrait dire qu’en termes d’effets sur la liberté de religion, de conscience et de croyance, le multiculturalisme canadien est préférable, d’un point de vue catholique, à la laïcité québécoise. Les évêques du Québec ont d’ailleurs exprimé certaines réserves à l’égard de ce projet, qui, comme c’est souvent le cas, n’ont pas été entendues. C’est qu’en filigrane de ces deux visions de la gestion de la diversité se trouve l’idée qu’en fait, les évêques n’ont rien à voir avec la poursuite d’un bien commun substantiel, s’il en est. 

Il est clair aussi, et la doctrine sociale de l’Église l’indique de façon indiscutable, qu’une conception de la vie collective fondée uniquement sur la protection des libertés individuelles de chacun en toutes circonstances n’est pas viable. Elle n’est pas viable du point de vue politique, parce que la fin de la vie commune ne peut être réduite de cette manière, au point de perdre de vue l’horizon du bien commun. 

Or, elle n’est pas plus viable d’un point de vue spirituel. En effet, le bien commun ne se réduit pas à la protection contre la violence et l’injustice, ou à l’administration des ressources et à l’allocation des moyens de subsistance. Au contraire, le bien commun est aussi spirituel, et les acteurs de la vie publique doivent être capables de poursuivre le bien commun spirituel dans les contextes donnés et les situations particulières. 

Promouvoir la doctrine sociale dans son unité 

La conception républicaine de la laïcité comprend le caractère commun du phénomène religieux, même si elle vise, d’une manière, à l’effacer. La conception multiculturelle comprend l’importance de la liberté religieuse, mais en banalise le sens par son relativisme. Toutes deux sont en contradiction avec la doctrine sociale de l’Église, sous un certain rapport. Cela ne veut pas dire, cependant, que leurs effets immédiats soient également dommageables. 

Une fois de plus, les catholiques n’ont pas de choix facile. Les séparations de la politique moderne laissent les électeurs catholiques divisés intérieurement par des choix qui déchirent l’unité de la doctrine sociale de l’Église, elle qui comprend à la fois le caractère spirituel du bien commun et l’importance de la liberté de conscience pour le développement d’une foi authentique. Ces difficultés ne diminuent pas l’importance de l’exercice civique, bien au contraire. Elles illustrent l’importance du vote de chacun et la liberté politique fondamentale des catholiques.

 

Compte-rendu de lecture : The Unbroken Thread

(Image : courtoisie de Unsplash)

La critique du caractère libéral, individualiste et matérialiste des sociétés occidentales n’est pas nouvelle, mais s’inscrit plutôt dans une longue tradition qui accompagne le développement de cet état particulier de la société. Le recours aux grandes œuvres et aux formes traditionnelles ou classiques de la sagesse comme remède à ces errances n’est pas plus original; c’est plutôt le contraire. 

C’est dans cette disposition particulière que je me suis trouvé lorsque j’ai pris connaissance du dernier livre de Sohrab Ahmari – The Unbroken Thread : Discovering the Wisdom of Tradition in an Age of Chaos, une livre qui n’est malheureusement pas encore disponible en français. Si le thème peut sembler convenu, l’approche de Sohrab Ahmari a été saluée par des figures de proue des cercles intellectuels chrétiens américains, dont le cardinal Timothy Dolan. 

Journaliste américain d’origine iranienne, Ahmari a publié en 2016 le récit de sa conversion au catholicisme dans le Catholic Herald sous le titre My journey from Tehran to Rome (Mon parcours de Téhéran à Rome), soulignant que la première expression de son désir de rejoindre l’Église catholique a coïncidé dans le temps avec le martyr du père Jacques Hamel. 

De manière générale, il convient de souligner l’originalité de son parcours. Issu d’un milieu intellectuel sophistiqué, Ahmari quitte l’Iran pour les États-Unis avec sa famille en 1998, à l’âge de 13 ans. Juriste de formation, il a été politisé par le soulèvement post-électoral de 2009 en Iran, et est devenu journaliste, publiant dans de grands médias tels que le Wall Street Journal et le magazine Commentary. Il a documenté son chemin de foi dans son livre From Fire, by Water, un ouvrage publié en 2019. 

Si l’auteur a pu montrer son goût pour la polémique à certaines occasions, on découvre dans son dernier ouvrage un père préoccupé et un intellectuel capable d’un raffinement et d’une subtilité qu’on ne lui a pas toujours reconnus. 

The Unbroken Thread est donc une entreprise de revalorisation des formes traditionnelles de sagesse qui dépasse largement les frontières de l’Église catholique. Essentiellement composé de deux parties, chacune subdivisée en chapitres, le livre s’articule autour d’une série de questions spécifiques auxquelles l’auteur se propose de trouver des réponses, en faisant appel à des personnages parfois bien connus du lectorat catholique, mais aussi très souvent issus d’un tout autre monde. 

Dans la première partie du livre, Ahmari aborde des questions qu’il considère comme étant l’affaire de Dieu : des sujets tels que le sens de la vie, la rationalité de la croyance en Dieu, et les origines du repos dominical, par exemple. Il aborde également des questions telles que la nature et la nécessité de la politique ou la possibilité d’une spiritualité qui s’affranchit de la religion en tant que telle.   

La deuxième partie du livre s’articule plutôt autour des affaires humaines, comme le dit l’auteur. Il aborde notre rapport à l’autorité parentale et à l’autonomie de la pensée, mais aussi, par exemple, la place de la sexualité humaine par rapport au bien commun. Si Ahmari convoque pour étayer sa réflexion des figures marquantes de l’histoire universelle, comme par exemple Confucius, le célèbre sage chinois, il se sert également des œuvres de figures contemporaines surprenantes, comme la militante féministe radicale Andrea Dworkin, dont il évoque les écrits polémiques contre la pornographie pour ouvrir une réflexion passionnante sur la fragilité intrinsèque de la sexualité humaine.  

De manière générale, ses réflexions sur notre rapport au corps sont parmi les éléments les plus forts de l’analyse d’Ahmari, à qui l’on pourrait reprocher le manque de subtilité de la distinction faite entre les affaires divines et humaines dans son cadre d’analyse. Mais ce qui donne sa force, son originalité et son raffinement à la réflexion de Sohrab Ahmari, c’est l’enracinement de son propos dans son expérience de jeune père. Son livre se présente ainsi comme une sorte de réflexion pour son fils Maximilian, nommé en mémoire de Saint Maximilien Kolbe, auquel Ahmari voue une dévotion particulière. 

Le projet de revalorisation des grandes œuvres et de la sagesse traditionnelle est certes important, mais souvent présenté de manière froide et peu raffinée. Ahmari reprend ici cette proposition, en l’enrichissant d’une diversité d’acteurs qui font son originalité, à son meilleur lorsqu’elle aborde les questions les plus proches de la dignité du corps humain.

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