La question migratoire, du politique au spirituel

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Le Pape François, à l’occasion d’un message pour la Journée mondiale du Migrant et du Réfugié, rappelait l’importance des questions migratoires, un enjeu social et politique de portée internationale auquel il a été particulièrement attentif durant son pontificat. Le Saint-Père a fait connaître aux chrétiens  – et à tous les hommes de bonne volonté, selon la formule consacrée – son désir de voir l’humanité progresser vers un degré plus élevé d’universalité, vers une unité plus aboutie. 

Avec un langage parfois fort, le Pape a ainsi condamné dans les dernières années certaines formes excessives de nationalisme et de crispation identitaire, qui ont pour effet de nous enfermer dans nos particularités et de voiler le visage du Christ que nous devons voir dans notre prochain. 

L’Église catholique, assemblée universelle 

L’unité espérée du genre humain, l’espérance d’une humanité réconciliée et pacifiée, est en un sens profondément enracinée dans le cœur de l’homme. Notre foi est fondée sur la promesse d’une Jérusalem nouvelle, d’une cité rénovée par la Grâce et pour la gloire de Dieu, regroupant les Élus dans un vaste chœur céleste, par delà les frontières du temps et de l’espace. 

Cette espérance, nous le savons, n’est pas destinée à trouver complète satisfaction ici-bas, sur notre Terre, par des moyens techniques et politiques. C’est en vue de Dieu seul et en Son temps que le monde tel que nous le connaissons trouvera sa fin, que nous prendrons part à sa perfection. 

Cela ne veut pas dire, cependant, que nos vies sur Terre sont dépourvues de signification, d’importance ou de consistance. Tels que Dieu nous a faits, ils nous est donné de participer ensemble, les uns pour les autres, à la poursuite d’un bien commun qui dépasse notre individualité, et même la communauté la plus proche de la famille.

La médiation de la communauté politique

C’est ainsi qu’Aristote, comme saint Thomas d’Aquin et plusieurs après eux, ont parlé de l’homme comme d’un animal politique, destiné à prendre part à la vie commune, inscrit dans une communauté politique ordonnée au bien commun. Cette tradition est d’ailleurs au cœur de la doctrine sociale de l’Église, qui nous prévient des excès de l’idéologie. 

Vivre selon cette nature politique qui est la nôtre vient avec des exigences particulières, qui correspondent aux limites de notre expérience humaine. Nous ne pouvons communier politiquement au bien de l’humanité sans prendre part, plus concrètement, à des communautés politiques plus petites, plus circonscrites, plus limitées en quelque sorte. 

Que ce soit dans le cadre de la cité des Grecs, de l’empire comme à Rome ou de la nation européenne, nous ne pouvons vivre politiquement que dans un contexte précis, une forme politique donnée, comme dirait le philosophe catholique Pierre Manent. Nous ne pouvons nous priver de cette médiation. 

Nouveaux défis, nouvelles communautés?

Ainsi se pose pour le chrétien le problème de l’appartenance politique, de laquelle découle la question migratoire. D’un côté, nous appartenons au Christ et à l’Église, qui réalise une association humaine universelle, dans laquelle nous sommes tous frères et par laquelle nous aspirons au Salut et à l’amitié divine. C’est, pour ainsi dire notre véritable maison, notre authentique demeure. 

De l’autre côté, cependant, nous sommes appelés à nous organiser collectivement et politiquement dans des ensembles plus restreints, mais bien réels et dont les caractéristiques, en cela qu’elles répondent à notre nature, sont de soi excellentes. Le sentiment d’appartenance à la communauté politique, l’attachement qu’on y porte, est sain. Le désir de voir cette communauté se développer de manière adéquate et se protéger contre la menace est naturel. 

Malheureusement, l’émergence de défis dont la portée est internationale, comme les crises écologiques, migratoires et sanitaires suscite chez certains de profondes inquiétudes, qui peuvent conduire, lorsqu’encouragées par des personnalités politiques irresponsables, au repli sur soi, à un protectionnisme excessif qui oppose l’homme à l’homme et lui fait perdre de vue l’unité de l’humanité en Christ. 

Le difficile jeu des appartenances

Le contexte de la crise migratoire, vécue de manière particulièrement intense en Europe continentale, a ainsi contribué à l’émergence de mouvements politiques qui profitent de ces inquiétudes plutôt qu’ils ne cherchent à formuler des solutions pratiques et réalistes aux problèmes politiques bien concrets que cette situation représente pour ceux qui, de part et d’autre, vivent les effets de cette crise. La condamnation de ces excès est justifiée. 

Les chrétiens sont appelés à voir dans le pauvre, le miséreux, l’exclu, un autre Christ et à lui ouvrir les portes de leurs cœurs. Cette exigence évangélique, certes radicale, est appelée à être vécue par chacun selon sa situation de vie, ses possibilités concrètes et les moyens dont il dispose. À l’impossible, nul n’est tenu. 

Aussi, dans la recherche du bien commun et dans la formulation de solutions aux difficultés parfois extrêmes auxquelles une communauté politique peut faire face, les responsables politiques qui sont des chrétiens ne peuvent faire abstraction de cette exigence. Ils doivent être en mesure de la réaliser sans mettre en péril les aspirations, les désirs, les besoins et la sécurité des communautés dont ils ont la charge, la très haute responsabilité de gouverner. 

Un animal politique… et spirituel? 

À la recherche du bien commun de la société politique, le citoyen, qu’il exerce ou non une charge politique d’importance, a le devoir premier de maintenir cette société dans l’être et de voir aux meilleures façons de réaliser certains biens pour ceux qui en font partie. Le caractère politique de l’expérience humaine, voulu par Dieu, n’a pas été aboli par Lui avec l’avènement de son Fils. 

À la recherche du bien commun de l’Église, qui embrasse potentiellement l’humanité entière, le chrétien se veut ouvert et disponible, attentifs aux motions de l’Esprit et capable, avec la Grâce de Dieu, de faire le témoignage de Son amour auprès de ceux qui souffrent le plus. 

Chacun de nous est en un sens appelé à vivre de cette double vocation, politique et spirituelle, civique et mystique, selon les moyens qui sont les nôtres et devant les épreuves qui se présentent inévitablement à nous. Impatients que nous sommes devant Dieu, nous devons résister à la tentation de vouloir faire descendre son éternelle Cité plus près de nous, au risque de troubler notre perspective sur le réel et, se faisant, de nous montrer incapable de porter la charge, provisoire, qui est la nôtre. 

La liberté religieuse en 2021

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Il y a quelques jours seulement, l’Aide à l’Église en détresse (AED) lançait son rapport bisannuel sur la liberté religieuse. L’organisme qui soutient les chrétiens dans le besoin et les victimes de persécution ou d’oppression dans le monde a acquis à travers les années une expertise considérable qui lui permet de documenter la situation entourant ce droit fondamental dans une perspective internationale et de faire le point sur les persécutions subies par les chrétiens sur une base régulière. 

On comprend facilement qu’un organisme de bienfaisance lié par sa mission à l’œuvre de l’Église universelle cherche à soutenir les chrétiens victimisés et à documenter leur expérience pour faire valoir leurs droits. Or, l’intérêt particulier que porte l’AED à la question de la liberté religieuse justifie une réflexion sur le sens de cette dernière dans une perspective chrétienne.

 

La liberté religieuse, pour quoi faire? 

Le philosophe français Pierre Manent a consacré une bonne partie des dernières années à réfléchir à la notion des droits de l’homme et aux enjeux qu’elle soulève lorsque mise en relation avec l’enseignement de l’Église. Issue de la tradition philosophique libérale, qui au moment de son apparition s’est souvent opposée aux autorités ecclésiales, la notion de droits de l’homme n’a pas été immédiatement intégrée dans l’enseignement catholique, bien au contraire.

Pour Manent, l’opposition initiale de l’Église au principe des droits de l’homme s’explique par une conception différente et opposée, entre l’Église et les libéraux, du rapport entre la liberté et la vérité. Dans une perspective libérale, la liberté est le principe dominant, et la vérité lui est subordonnée. Dans une perspective proprement catholique, c’est plutôt le contraire : la liberté n’a pour sens que de permettre à l’homme de parvenir à la vérité. 

 

La condition d’une foi authentique 

Cela n’a pas empêché l’enseignement de l’Église catholique de connaître des développements qui l’ont conduit, avec la Déclaration sur la liberté religieuse issue du Concile Vatican II, à faire sienne l’idée de liberté de religion. Si elle s’y était auparavant opposée dans un contexte de Chrétienté, l’Église a maintenu à travers les âges le principe suivant lequel seul une adhésion pleinement libre aux vérités enseignées par l’Église est véritablement valide. 

Pour Manent, ce développement de la doctrine peut être décrit, dans une perspective de continuité, de la manière suivante : « les hommes sont appelés à parvenir librement à la vérité dont l’Église est le dépositaire et l’instrument » (Cours familier de philosophie politique, p. 166). C’est ainsi que la liberté religieuse est progressivement devenue un principe chéri par l’Église et que les chrétiens se sont engagés dans sa défense, pour eux-mêmes comme pour ceux d’autres religions dont les droits seraient également bafoués. 

 

Trois tendances préoccupantes 

Les travaux de l’AED ont en cette matière de quoi susciter inquiétudes et préoccupations. Pour les représentants de l’organisme, trois tendances inquiétantes pour la liberté religieuse sont à la hausse. Ainsi, la montée en puissance de certaines formes de nationalismes ethno-religieux — qui cherchent à faire coïncider les frontières politiques, le paysage ethnographique et le visage religieux d’une société au péril des consciences, si nécessaire — menace les droits de communautés minoritaires dans plusieurs pays, comme en Inde, par exemple. 

De même, l’AED est préoccupée par le développement d’outils permettant la surveillance et la privation de liberté individuelle à un degré extrêmement élevé, comme le mécanisme de crédit social en place en République populaire de Chine, ainsi que la pression soutenue dans les régimes de ce type — pensons à la Corée du Nord — contre la pratique religieuse. Enfin, la prolifération de formes extrémistes et violentes d’islamisme politique menacerait la liberté de religion de chrétiens et de non-chrétiens dans plusieurs régions du monde, notamment sur le continent africain, où certains États peinent à défendre la liberté religieuse contre des groupes armés non-étatiques. 

 

De l’indignation à l’espérance

Les travaux des experts de l’AED montrent que presque deux tiers des pays dans le monde, la liberté religieuse est attaquée dans une forme ou une autre. À la persécution à laquelle nous pensons le plus souvent s’ajoute ainsi des discriminations moins graves. Or, les représentants de l’AED ont également parlé d’un phénomène, prévalant en Occident : une forme d’enfermement de la religion dans la seule sphère privée qui, dans ses formes les plus pernicieuses, a été appelée par le Pape François une « persécution polie ». De même, on souligne une méconnaissance des réalités religieuses et un traitement parfois injuste des croyants dans le contexte de la pandémie mondiale de COVID-19  jusqu’ici, au Canada. 

En dépit de ces réalités peu réjouissantes, les chrétiens demeurent habités par la responsabilité d’être des témoins de l’espérance chrétienne. Un lien de solidarité mutuelle peut et doit unir ceux qui ont la chance de vivre dans des sociétés pacifiées par le droit, dans lesquelles les menaces contre la liberté de conscience et de religion sont aussi rares que subtiles, avec ceux qui subissent les pires formes de persécution. Ce lien dépasse les situations particulières de chaque individu et nous unit dans l’amitié avec le Seigneur par l’amour de notre prochain, un amour qui exige parfois une forme d’héroïsme spirituel. 

Utopie, tragédie et liberté

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La recherche de perfection, l’idéal d’une société pleinement réconciliée avec elle-même et avec Dieu, traverse les époques et semble traduire une dimension profonde de la nature humaine. Au regard des imperfections, des misères de la vie sociale comme la guerre, la maladie et la faim, nombreux sont ceux qui, parmi nous, ressentent une indignation qui alimente un désir de changement, de transformation de la société, pour effacer de son visage les blessures de l’injustice et les cicatrices des conflits.

 

La tentation utopique

Le genre littéraire de l’utopie, vocable forgé par le saint martyr et écrivain Thomas More et qui signifie « nulle part », ou « en aucun lieu », est en un sens l’expression littéraire ou artistique de cette inclination humaine à rechercher dans l’ordre séculier, c’est-à-dire politique et social notamment, la réalisation d’une perfection introuvable, celle d’une société libérée des inégalités, des violences et des peines inévitables de l’expérience humaine.  

À l’utopie, on oppose le genre dystopique, qui représente souvent une société contrainte, ou les individus sont privés de liberté et soumis à quelque forme d’abus intolérable. Si l’utopie représente la société humaine parfaite, la dystopie représente au contraire la pire des sociétés. Le genre dystopique est omniprésent dans la culture occidentale moderne; on peut penser aux œuvres de Georges Orwell et d’Aldous Huxley. La dystopie incarne un univers puissant et son influence se traduit bien au-delà de la littérature, jusque dans le cinéma et les mentalités. Il prend un sens politique particulièrement prégnant durant la Guerre froide, qui oppose le libéralisme occidental au communisme soviétique, lui qui prétendait justement réaliser une société parfaite, libérée de contraintes séculaires. 

Le binôme utopie-dystopie n’est pas qu’un genre littéraire ou artistique. Il est la traduction d’une tension profondément enracinée dans le cœur de l’homme. Considérant l’utopie, ou la société politique parfaite, l’homme attend en un sens la réalisation sur Terre d’une unité entre l’homme et la société, entre l’homme et la nature, entre l’homme et Dieu, qui n’a de sens pour un chrétien que dans une perspective eschatologique. L’utopie, au sens politique du terme, est la tentation de chercher à réaliser sur Terre les promesses du Ciel. L’utopie politique est ainsi à distinguer de l’espérance chrétienne. 

 

Ignorer la tragédie de l’homme

La faiblesse de l’utopie politique, c’est d’ignorer le caractère fondamentalement tragique de l’expérience humaine, les réalités de la maladie, de la souffrance et de la mort qui marquent notre condition et auxquelles le Christ seul répond de manière pleinement satisfaisante par son action salvifique. Le christianisme est en ce sens la religion qui réconcilie le désir de perfection qui se trouve dans le cœur de l’homme avec la condition parfois pénible de son existence par la promesse certaine d’un retour vers le Père et de la participation à la société divine, que nul projet politique, légal, administratif ne peut réaliser ou même singer adéquatement. 

Ainsi, la tragédie de l’expérience humaine n’est pas pleinement comprise dans les diverses formes de misères spécifiquement matérielles qui la représentent de manière tangible mais n’en disent pas toute la vérité. La vraie tragédie de l’homme découle d’un mauvais usage de ses attributs les plus hauts, c’est-à-dire son aptitude à connaître et à exercer la liberté, parfois aux pires fins qui soient. C’est la tension entre la splendeur de la création avec l’homme à son sommet, fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, et la capacité de l’homme à faire le mal qui a fait se questionner des penseurs à travers les âges sur le dessein de Dieu pour les hommes. 

 

Dans l’utopie, quelle liberté? 

On dit parfois que les idéologies politiques propres à la modernité, comme le communisme, le fascisme et le libéralisme, sont en un sens profond des hérésies chrétiennes, des dérivations sécularisées et perverties de la religion chrétienne authentique. L’exemple du communisme, dont le souvenir est aujourd’hui lointain pour plusieurs, est frappant en cela que, pour ses défenseurs, il visait la réalisation d’une société purifiée de ses imperfections, alors qu’il fut représenté par ses détracteurs comme un régime liberticide, s’attaquant de manière radicale à la nature politique et à la vocation spirituelle de l’homme. 

C’est ainsi que l’utopie et la dystopie se confondent. À la recherche d’une perfection que l’on ne peut attendre que de Dieu, d’une réunion entre la liberté de l’homme et la vérité de sa nature qui n’est possible que dans l’unité avec le Seigneur, les hommes ont voulu édifier à travers les âges des sociétés parfaites, libérées de la tragédie de l’expérience humaine. Or, rompre avant l’heure avec cette tragédie authentique et bien réelle, c’est priver l’homme de la liberté qu’il lui faut pour donner un assentiment méritoire à la vérité et se conformer au projet de Dieu pour lui dans l’amour, non dans la servilité. 

Le désir de perfection, la recherche d’unité et de communion, est profondément enraciné dans le cœur de l’homme, et en ce sens est excellent tant qu’il est dirigé vers sa véritable fin. L’utopie politique est cette déviation qui, incapable de soutenir le caractère tragique de notre condition et de porter son espérance en Christ, nous conduit à la privation de liberté dans la poursuite d’un idéal vain. L’utopie se transforme ainsi inévitablement en dystopie. Nous ne sommes pas appelés à faire descendre ici bas une « parodie de la Cité de Dieu » (Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, 1952), mais bien plutôt, en notre temps, à quitter la Cité de l’Homme pour être élevés par la Grâce aux réalités célestes.  

La famille et la poursuite du bien commun

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L’Église a beaucoup parlé dans les dernières années des questions relatives à la vie, au mariage et à la famille, et plus spécifiquement de la contribution des familles chrétiennes à sa vivacité. Alors que notre époque est marquée par son effacement, ces enseignements, conjugués à certains principes de la doctrine sociale de l’Église, peuvent contribuer à une réflexion sur la perspective du bien commun dans nos sociétés politiques. 

Un paradoxe de la politique moderne

La communauté politique est rarement comprise, dans l’espace public, comme une réalité naturelle à l’homme, c’est-à-dire comme une expression de sa nature d’animal politique, selon le mot d’Aristote. En effet, nos intuitions se sont transformées, et plus souvent qu’autrement nos concitoyens ont des attentes à la fois excessives et insuffisantes quant à l’expérience politique. C’est un paradoxe de notre modernité politique, qui s’explique notamment par un désintérêt pour la subsidiarité, un principe de la doctrine sociale de l’Église suivant lequel la responsabilité d’agir sur une question donnée revient à la communauté qui en expérimente le plus directement les effets. 

Or, nous vivons ici et maintenant dans le monde de l’État-providence, c’est-à-dire l’état d’une société où l’essentiel des nécessités humaines les plus élémentaires trouvent satisfaction de quelque manière par une réponse étatique. Devant les réalités du quotidien, les imperfections du marché, les désirs matériels, c’est l’État ou principalement l’État, qui répond présent. 

Cette situation est en un sens tout à fait nouvelle et unique au regard de l’histoire universelle. Jamais auparavant l’État, la république, le royaume, n’avait pris sur lui de répondre aussi directement et aussi promptement aux nécessités particulières, aux besoins locaux, voire familiaux et individuels. Nous vivons désormais dans l’attente de ces services et entretenons à l’égard de l’État des attentes extrêmement élevées. C’est pourquoi on entend souvent que les  »contribuables » (les citoyens) veulent en avoir pour leur  »argent » (leurs taxes). Nous sommes sortis de l’amitié civique pour entrer dans une relation d’affaire, parfois même prédatoire. 

Évidemment, nos devanciers avaient, eux aussi, des besoins et des désirs pour eux-mêmes et leurs proches, leurs familles, leurs communautés. Mais pour l’essentiel de l’histoire humaine, ils trouvaient satisfaction (ou privation), dans des contextes plus locaux, plus communautaires, et en un sens plus naturels, par la participation à des corps intermédiaires entre l’individu et l’État, aujourd’hui fortement affaiblis. Le processus qui nous a conduit jusqu’ici a donc généré chez nous des attentes excessives à l’égard de l’État politique. Nous demandons de lui des choses qu’il ne lui appartient pas de nous donner, du moins, si on en croit la doctrine sociale de l’Église et la centralité du principe de subsidiarité.

Une négation de notre nature politique

Pourtant, nous avons aussi et surtout des attentes insuffisantes à l’égard de la politique, qui se trouvent, en un sens, à un niveau plus humain et plus profond. Ces attentes  sont si faibles qu’elles attaquent notre nature politique. Libérés de la famille, libérés de l’amitié, libérés de l’Église et de quelque autre forme d’engagement librement consenti, plusieurs de nos concitoyens se placent dans une situation de dépendance, seuls face à l’État. 

Peu d’entre nous voient l’activité politique comme une recherche délibérée du bien commun qui engage, dans une démocratie comme la nôtre, l’ensemble des citoyens. D’ailleurs, le titre de citoyen, qui faisait à Athènes ou à Rome l’honneur de ceux qui le portaient, est pour nous vidé de son sens. Occupés à requérir de l’État des nécessités matérielles et même parfois jusqu’au sens de notre vie, notre activité politique se résume trop souvent à voter pour celui qui nous promet le meilleur rendement sur notre investissement. Nous ne cherchons pas à poursuivre le bien commun de la société politique dans laquelle nous nous inscrivons, mais bien plutôt à accroître notre bien particulier, parfois même au dépens de la communauté dans son ensemble. 

C’est pourquoi on peut également soutenir que nous avons à l’égard de la politique des attentes insuffisantes. La politique est cette activité, éminemment humaine, qui nous fait sortir de nos particularisme et nous fait nous engager en vue de biens plus universels. Il en va de même pour les chrétiens, dont la nature n’est pas changée mais plutôt élevée par la Grâce. D’une certaine manière, la politique en son sens le plus noble nous prépare même à la recherche de biens encore plus élevés. Il est ainsi nécessaire d’avoir une saine politique, comme il est essentiel d’avoir une saine vie familiale. 

La famille, un modèle pour les communautés plus larges

La famille est en un sens la forme la plus restreinte, la plus condensée, de communauté à laquelle il nous est donné d’appartenir. Elle n’a pas le caractère politique de la cité ou de la nation, dont elle ne partage pas la nature délibérative et plurielle. Or dans la famille, comme dans la vie politique, s’exerce une autorité dont la fin dépasse les besoins immédiats et particuliers des individus qui la composent. En famille, on comprend intuitivement que le bien du tout l’emporte sur celui des parties. Les parents, qui justement ont la charge d’autorité, acceptent plus aisément le sacrifice et le dénuement, lorsqu’il est rendu nécessaire par les circonstances. 

En famille, on sait qu’en dépit de leurs imperfections, nos frères, nos sœurs, nos parents sont dignes de notre respect et même de notre affection, en tant qu’ils partagent avec nous le lien de parenté. Ainsi la saine famille peut nous apprendre certaines choses sur la saine république, la saine communauté politique. Les citoyens ont, en tant que citoyens, le devoir de veiller chacun sur le bien de l’ensemble. Ils éprouvent souvent une affection parfois naïve mais sincère pour leurs concitoyens, avec lesquels ils partagent un titre de haute distinction. 

De petits et de grands ensembles

Enfin, dans la saine république on ne confond pas l’État avec la famille, ni entre eux les autres corps intermédiaires qui cimentent, de la plus petite à la plus grande, les communautés de parenté, de l’amitié, de la langue. On ne la confond pas davantage avec l’incommensurablement plus universelle res publica christiania, qui réunit les croyants par delà toutes les frontières matérielles et idéelles. 

À leur place et bien comprises, toutes ces communautés sont belles, bonnes et authentiques; elles répondent à la nature humaine en l’épousant de façon harmonieuse. Dans la démesure, elles perdent de leur éclat et deviennent des parodies d’elles-mêmes. Cette tension entre universalité et particularité est bien exprimée par le Pape François qui, dans l’encyclique Fratelli tutti, affirme :

« la fraternité universelle et l’amitié sociale constituent partout deux pôles inséparables et coessentiels. Les séparer entraîne une déformation et une polarisation préjudiciables » (par. 142).

La société politique a besoin pour réaliser sa fin de saines familles, de corps intermédiaires solides et de citoyens capables d’une amitié authentique. L’Église, la res publica christiana, a elle aussi plus que jamais besoin de fidèles véritablement libres et capables d’habiter, chacun selon sa vocation, de petites sociétés qui participent à sa souveraine beauté. Pour les chrétiens qui sont liés par le sacrement du mariage s’impose ainsi plus que jamais la responsabilité d’édifier une église domestique pleine de vigueur et de sainteté. 

Le Jeudi saint et l’institution de l’Eucharistie

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Nous entrons cette semaine dans la plus haute, la plus digne période de l’année, celle où nous célébrons le mystère de la mort et de la résurrection de notre Seigneur Jésus Christ, par qui nous est donné l’espérance du Salut et de la victoire finale. Cette période, qui pour plusieurs d’entre nous, notamment les étudiants, coïncide souvent avec de multiples occupations, est pourtant infiniment riche; toute notre vie s’y rapporte en un sens. 

Les grands moments de la Semaine sainte

Très souvent, nous associons la semaine sainte au Vendredi saint, jour de jeûne et de pénitence, jour des mystères douloureux. Il convient hautement de méditer sur les souffrances endurées par le Christ pour notre salut, et de le faire dans un esprit de dénuement, ce à quoi concourt l’Église par une liturgie particulière, qui mobilise nos sens pour nous faire participer au mystère. 

Évidemment, nous ne manquons pas aussi d’observer le dimanche de Pâques et la veillée pascale qui le précède; c’est après tout le point culminant de l’année liturgique, le moment central durant lequel nous commémorons l’évènement le plus important de toute l’histoire cosmique, c’est-à-dire la résurrection du fils unique de Dieu, par laquelle  »toutes choses sont devenues nouvelles » (II Co 5 : 17). Le dimanche, jour des mystères glorieux, est ainsi le point focal de la semaine de tout chrétien. 

La profondeur du Jeudi saint

Or, il peut nous arriver de négliger les autres sommets de la Semaine sainte. C’est aujourd’hui le Jeudi saint, jour de l’année où nous commémorons l’institution par Jésus de l’Eucharistie, sacrement qui unit la Terre et le Ciel dans une communion d’amour sans égale. Lorsque nous participons à la célébration eucharistique, nous sommes engagés dans un acte sacrificiel qui réconcilie Dieu avec sa création. Les fidèles  »offrent à Dieu la victime divine et s’offrent eux-mêmes avec elle » (LG, 11). 

On dit parfois que le sacrement de mariage est celui qui, sous le rapport du signe, est le plus semblable à l’Eucharistie en cela qu’il unit de manière définitive les époux, spirituellement et charnellement. L’union entre le Christ, Époux, et sa créature, épouse, par le sacrement de l’Eucharistie est incommensurablement plus grande et plus profonde. Jésus, qui par son Incarnation  »s’est dépouillé » (Ph 2 : 6), est fait nourriture pour l’homme; il nous est ainsi donné de s’alimenter, à la source, du pain céleste. 

Le mystère de l’Eucharistie

Le sacrement de l’Eucharistie, confié à l’Église et célébré par les prêtres et évêques, est la fortune suprême de l’assemblée universelle du peuple de Dieu. C’est pourquoi, dans la constitution dogmatique du Concile Vatican II sur l’Église Lumen gentium, les pères conciliaires ont parlé de l’Eucharistie comme  »source et sommet de toute la vie chrétienne » (LG, 11). À l’Eucharistie, tous les sacrements sont liés et ordonnés, elle contient, nous rappelle le catéchisme,  »tout le trésor spirituel de l’Église, c’est-à-dire le Christ lui-même, notre Pâque  » (PO, 5).

Il n’y a pas qu’au Jeudi saint que nous rappelons l’institution de l’Eucharistie. Nous y sommes exposés à l’occasion de chaque messe à laquelle il nous est donné d’assister. De même, dans sa sagesse le saint Pape Jean-Paul II l’introduisit, parmi les cinq nouveaux mystères lumineux médités le jeudi, à la prière du chapelet dans la lettre apostolique Rosarium Virginis Mariae, afin d’accentuer encore davantage le caractère christocentrique du rosaire. 

Or, le Jeudi saint est un moment par excellence pour méditer sur la richesse de ce mystère dont la portée est telle que souvent, dans son histoire, l’Église a dû en défendre la vérité et la dignité. En effet, le caractère surnaturel de la transsubstantiation et de la présence réelle de notre Seigneur dans le pain consacré a été remis en cause par certains dans le passé et continue de susciter la surprise et l’incrédulité. Après tout, n’est-il pas tout à fait improbable qu’un Dieu se donne ainsi à manger à ses créatures? Or c’est bien le Dieu que nous connaissons et que nous aimons, celui qui veut se donner à voir par nous. 

Jeudi saint: service et mémoire

D’ailleurs, la célébration du Jeudi saint en Église est également l’occasion d’une cérémonie singulière, c’est-à-dire le lavement des pieds. À la suite de Jésus, le prêtre lave les pieds de fidèles, rappelant ainsi par un geste concret l’abaissement du Seigneur qui se fait alors serviteur. La vérité de Jésus est ainsi révélée dans cet acte reconduit dans l’Église jusqu’à ce jour.

Alors que commence le Triduum pascal, il est bon d’entretenir la mémoire de l’action salvatrice du Christ et de se pencher sur ses différents aspects. Parmi les grands moments de la Semaine sainte, le Jeudi saint est l’occasion toute désignée pour se pencher sur le trésor de l’Eucharistie, ce à quoi peut contribuer, par exemple, la méditation des mystères lumineux du rosaire. 

Óscar Romero: archevêque et martyr

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Nous célébrons cette semaine la fête de saint Óscar Romero, archevêque de San Salvador et martyr. Né le 15 août 1917 à Ciudad Barrios, fait martyr devant l’autel le 24 mars 1980, Romero est l’une des figures les plus fascinantes de l’Église au XXe siècle. 

Devenu le symbole de la lutte pour la justice sociale, son souvenir est chéri tout particulièrement dans les sociétés latino-américaines, où la mémoire de son combat pour la défense des plus marginalisés combinée à sa fidélité à l’enseignement de l’Église et à l’autorité romaine ont fait de lui une icône, lui qui est vénéré même en dehors de l’Église catholique, jusque dans la Communion anglicane. 

 

Canonisation : terme d’un long processus

La cause de canonisation d’Óscar Romero, commencée en 1993, aboutit il y a trois ans en 2018, lorsqu’il est déclaré saint de l’Église catholique par le Pape François. Le processus pour parvenir à cette canonisation a pris du temps, notamment en raison des implications de son engagement social et politique dans les débuts de la Guerre civile au Salvador. En effet, plusieurs se sont questionnés sur les motivations de sa mise en mort alors qu’il célébrait la messe: étaient-elles de nature essentiellement politiques ou plutôt de nature religieuse? 

En février 2015, la Congrégation pour la cause des saints approuve la reconnaissance du martyr d’Óscar Romero, réputé mort pour sa foi. Cette reconnaissance est suivie de sa béatification en 2015, à San Salvador puis de sa canonisation, à Rome. 

Un contexte difficile

La mort de saint Óscar Romero intervient dans un contexte d’importantes tensions sociales et politiques. En octobre 1989, survient un coup d’État militaire dirigé contre le président salvadorien en exercice, Carlos Humberto Romero, à la suite duquel est établie une junte militaire pour diriger le pays. Ce coup d’État sera suivi d’un important conflit civil qui devait maintenir la société salvadorienne dans la guerre pour une douzaine d’années.

Saint Óscar Romero, depuis quelques années archevêque de San Salvador, capitale et plus grande ville du pays, intervient publiquement et demande au président américain de l’époque, Jimmy Carter, de mettre un terme au soutien de son gouvernement au régime, critiquant en des termes sévères l’action de la junte militaire en place. 

Le martyr d’Óscar Romero

Le 23 février 1980, il prononce un sermon dans lequel il enjoint les membres des forces armées de cesser d’obéir aux ordres de leurs supérieurs et de mettre un terme aux violations des droits humains, aux attaques contre des civils, notamment. Le lendemain, à l’occasion d’une récollection organisée par des membres de l’Opus Dei, dont Romero était un partisan, le saint archevêque est fusillé devant l’autel, quelques instants après avoir terminé son homélie. À ces terribles événements se sont ajoutées des violences importantes à l’occasion de ses funérailles.

L’assassinat de saint Óscar Romero n’était pas qu’une exaction politique. Son martyr était motivé par le désir, chez ses contempteurs, de combattre une institution et une foi déterminées à défendre la dignité humaine contre ceux qui la négligent et l’attaquent, dans une démarche alimentée par le mépris et le désir d’obtenir, de concentrer et de conserver le pouvoir. 

Les débats autour de la théologie de la libération

Dans certains milieux, l’élévation de saint Óscar Romero a été moins bien comprise. Cela s’explique en partie par la dimension sociale et politique du ministère de Romero, que certains ont voulu associer à la théologie de la libération. Ce mouvement théologique, puis sociopolitique, met en relation l’Évangile et la lutte pour la justice sociale, c’est-à-dire contre la pauvreté, la misère, la faim et l’exploitation. 

Un courant parfois excessivement matérialiste de ce mouvement a suscité la condamnation par les autorités romaines de certains éléments de la théologie de la libération, notamment lorsqu’informés par une lecture marxiste des rapports de classes et une insistance sur les questions sociales et politiques occultant l’essentiel du message évangélique. 

 

Saint Óscar Romero, au contraire, fonde son action sur une fidélité à l’autorité pontificale, une insistance sur l’unité de l’Église et sur une libération plus profonde, spirituelle, qui dépassent les considérations purement sociales et politiques et engagent la personne dans son rapport au Christ. Romero est aussi connu pour sa spiritualité ignatienne et son attachement au charisme de l’Opus Dei, dont l’insistance sur la sanctification par le travail et la vie ordinaire a profondément marqué l’Église, notamment sous le pontificat de saint Jean-Paul II. 

Père de miséricorde

(Image: courtoisie de Wikimedia)

Avec la publication de la lettre apostolique Patris corde (cœur de père), le Pape François ouvrait le 8 décembre dernier l’année saint Joseph, afin de souligner le 150e anniversaire de sa désignation comme patron de l’Église universelle par le bienheureux Pape Pie IX. Le 19 mars 2021 commençait aussi l’année de la famille Amoris Laetitia, célébrant le cinquième anniversaire de la publication de cette importante exhortation apostolique sur l’amour dans la famille. Enfin, en ce mois de mars, le Saint Père nous invite à prier, selon ses intentions, pour le sacrement de réconciliation. À la rencontre de toutes ces circonstances se trouve une méditation sur le lien profond entre paternité et miséricorde.

 

Justice et miséricorde dans la famille

Depuis le début de son pontificat, le Pape François a beaucoup insisté sur la thématique de la miséricorde, allant jusqu’à y consacrer un jubilée extraordinaire, en 2016. La question de la famille occupe également une place importante dans son enseignement, comme ce fut le cas à l’époque de son vénéré prédécesseur, le saint Pape Jean-Paul II. La miséricorde et la famille ne sont pas des thèmes à prendre séparément. Au contraire, il existe entre eux des liens plus profonds, enracinés dans l’Évangile. 

Les Saintes Écritures et la Tradition de l’Église sont riches en figures paternelles, auxquelles il revient par excellence la fonction d’autorité et la vertu de justice. Après tout, ne parle-t-on pas de saint Joseph le juste pour honorer celui qui, dans le silence, le travail et l’humilité, veillera sur la sainte famille? 

Parallèlement, se trouve la figure de Dieu le Père, dont la loi éternelle est chantée dans les psaumes. Si certains voient une opposition entre le Dieu de l’Ancien Testament, un Dieu de loi et de justice, un Dieu jaloux, voire même vengeur, et le Dieu du Nouveau Testament, un Dieu d’amour, de miséricorde et de liberté, nous savons qu’il en est autrement. Nous ne connaissons en vérité qu’un seul Dieu, un Dieu fidèle en qui justice et miséricorde sont unis, exprimés conjointement dans le sacrifice de Son Fils unique pour la rémission de nos péchés.  

La réconciliation du fils prodigue

La miséricorde de Dieu est expérimentée de manière toute particulière par les chrétiens à travers l’expérience du sacrement de réconciliation. Institué par le Christ et administré en Église par les prêtres, il est l’occasion par excellence de rencontrer Dieu pour se confier à Lui, pour Lui offrir le repentir de notre cœur blessé par le péché. Faits pour Son amour, désireux de Le connaître et de vivre auprès de Lui, nous nous savons pourtant faibles :  »je ne réalise pas le bien que je voudrais, mais je fais le mal que je ne voudrais pas » (Romains 7: 19), nous dit l’Apôtre. Par la miséricorde de Dieu, nous sommes vraiment sauvés. 

Il est intéressant de souligner que ce sacrement est généralement expliqué, notamment dans l’expérience du catéchuménat, à partir de la parabole du fils prodigue, qui met en avant une autre figure du père. On la connaît bien : à son retour le fils prodigue, parti dilapider frivolement sa part d’héritage et revenu bredouille, à sa surprise est accueilli par le père dans une grande fête. Au départ mal comprise par le frère, un juste, cette fête est l’expression sensible du débordement de joie suscité dans le cœur du père par le retour au bercail de son fils perdu; elle marque sa renaissance :  »ton frère que voici était mort et il est revenu à la vie, il était perdu et il est retrouvé » (Luc 15: 32). 

Le sacrement de réconciliation est pour nous l’occasion d’être ainsi accueilli par notre Père céleste, la possibilité d’une renaissance. Par excellence, Il illustre à la fois la justice de Dieu et Sa miséricorde. 

Paternité et miséricorde 

Père de tous les pères, notre Dieu nous invite, dans la haute œuvre de la famille, à développer la vertu de justice. Il donne aux pères du monde entier un exemple fameux, celui de saint Joseph que nous fêtons ces jours-ci. Notoirement silencieux, du moins dans l’Évangile, Joseph exerce son rôle de père adoptif dans l’humilité, la simplicité, et ─ la Tradition nous l’enseigne ─ la justice. Nous devons être pour nos enfants des pères à l’image de saint Joseph : tournés vers le Christ dans l’amitié avec Sa sainte épouse, notre bienheureuse Mère de miséricorde. 

Alors que le sens de la paternité est parfois obscurci, tournons également nos yeux vers le Père authentique, notre Créateur dans les cieux, de qui origine toute chose et de qui toute justice véritable tient sa source. À Son écoute et selon Son exemple, ayons ainsi la force d’être les témoins de Sa miséricorde, ainsi que de Son esprit d’unité et de réconciliation, dans l’édification de l’Église domestique. 

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