Les métamorphoses du moi

9 novembre 2021 by

(Image : Courtoisie de Unsplash)

Carl R. Trueman est un historien et théologien presbytérien travaillant aux États-Unis. Professeur et auteur de plusieurs ouvrages, il a récemment publié The Rise and Triumph of the Modern Self : Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution, un ouvrage qui a fait sensation et a été décrit par plusieurs comme l’un des livres les plus importants de l’année, voire de la décennie. 

Publication majeure, préfacée par le célèbre écrivain orthodoxe Rod Dreher, le livre de Trueman est une authentique histoire intellectuelle du moi. À une époque où les critiques faciles et banales de la condition de l’homme moderne ne sont pas rares, la profondeur de la perspective de Truman est rafraîchissante.

Il aborde la révolution sexuelle – c’est-à-dire la libéralisation des mœurs sexuelles dans les sociétés occidentales au cours de la seconde moitié du XXe siècle – comme le symptôme d’une compréhension nouvelle et distinctive du moi, en invoquant certaines des grandes figures de la philosophie et de la littérature modernes.

Trueman s’appuie sur les analyses du sociologue américain Philip Rieff, qui a pensé l’homme moderne comme un être psychologique, dont la conception du bonheur est liée à un processus de découverte et d’expression de son identité intérieure fondamentale. Ce développement pour Trueman est à l’origine d’une disposition de plus en plus courante à rejeter les connaissances ou les idées qui remettent en cause ce mouvement de découverte et d’expression. 

Cette notion est liée à l’idée d’anti-culture, également de Rieff, pour qui l’homme psychologique rompt avec la transmission, caractéristique essentielle de la culture, dans la mesure où cette transmission, réalisée dans le milieu académique par la relation entre maître et apprenti, contredit le déploiement des identités. 

Pour expliquer cette transformation de la culture, Trueman évoque également les notions de mimesis (l’acte de répétition et d’imitation du maître qui fait entrer dans une culture qui nous dépasse) et de poesis (la recherche d’authenticité accomplie par la construction de son identité par et pour soi). 

Pour Trueman, notre époque est caractérisée par une forme d’individualisme expressif, qui met l’accent sur la vie intérieure et les émotions dissociées du contexte social particulier dans lequel nous sommes appelés à évoluer. Pour l’individualiste expressif, le moi se trouve dans le mouvement interne de sa psychologie, susceptible d’être réprimé de multiples façons dans l’ordre social. 

Trueman en fait remonter les origines à Rousseau et voit dans les différents représentants du mouvement romantique, comme Percy Shelley, l’héritage de cette inclination à concevoir la vie intérieure, psychologique, et les émotions comme le fondement de l’identité et à se méfier de l’environnement social comme lieu de répression du moi authentique.

Le philosophe catholique canadien de renommée mondiale Charles Taylor est identifié par l’auteur comme l’un des interprètes de cette transformation, lui qui l’a pensée en termes d’authenticité, une notion qui ne manque pas de résonance dans la culture populaire actuelle. 

Pour Trueman, nous sommes désormais immergés dans cette conception de l’identité et du moi, qui est déterminante pour notre réalité collective et partagée. Il soutient que la révolution sexuelle et ses effets font partie de cette évolution de notre conception commune de l’identité et de ce qui en constitue le cœur. 

Il soutient que toute cette logique – inhérente au mouvement de libéralisation sexuelle – se reflète dans notre conception du sexe et du genre en tant qu’identités. Cette question est particulièrement importante dans le cas des personnes transgenres, dont l’expérience est fondée sur un sentiment authentique et profond de distance radicale entre la personne intérieure et la personne extérieure, la personne privée et la personne publique, et qui parfois rapporte leur expérience de la vie sociale vécue comme une performance. 

La réalité des mœurs sexuelles après la libéralisation n’est plus comprise, dans la culture populaire et dans les mentalités de la plupart, en termes d’action, mais en termes d’identité. Ainsi, pour Trueman, les normes sexuelles qui étaient considérées comme ordinaires et largement partagées dans la société au moment de la révolution sexuelle ont été rapidement balayées par « l’amnésie culturelle » et « l’individualisme expressif ». 

L’Église catholique elle-même a fait l’expérience de la révolution sexuelle. Dans l’immédiate période postconciliaire, les principes catholiques de la morale sexuelle ont été remis en cause, même au sein de l’Église. Si le pape saint Paul VI les a réitérés en son temps, c’est le pape saint Jean-Paul II qui leur a donné le contexte d’une anthropologie philosophique, illustrant la concordance entre la loi morale et la nature profonde de la personne humaine. 

Cette nature est partagée, et elle se vit dans le monde social qui – dans le meilleur des cas et malgré les imperfections que nous connaissons – est le véhicule du développement de la personne et de son identité, plutôt que son ennemi. 

L’approche de Trueman fournit un outil précieux pour interpréter les transformations survenues dans notre compréhension de la personne humaine et des conditions propices à son développement intégral. Avec sophistication, Trueman ose dire des vérités dérangeantes sans être polémique. Après tout, nous devons comprendre le monde dans lequel nous vivons si nous espérons participer, modestement, à son évangélisation.

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L’Église synodale et l’engagement œcuménique

21 octobre 2021 by

(Crédit photo : Eurokinissi/Ministère des Affaires Étrangères de la République hellénique)

Dans la lettre encyclique Ut Unum Sint, sur l’engagement œcuménique, saint Jean-Paul II a parlé de la nécessité, pour l’Église, de « respirer avec ses deux poumons » (par. 54). Cette expression évoque le rapport désiré entre la partie occidentale, latine et catholique du christianisme avec sa partie orientale et orthodoxe. 

Nous disons désiré parce que, comme chacun sait – malgré des rapprochements inespérés entre les papes et les patriarches œcuméniques depuis l’avènement du Concile Vatican II – ces deux parts du monde chrétien demeurent divisées par un schisme qui n’est pas encore résorbé. 

Le monde orthodoxe, riche d’une tradition extraordinaire, est de plus en plus apprécié en Occident, notamment pour son art liturgique exceptionnel – qui sert adroitement notre compréhension de la cosmologie chrétienne – et son trésor de vie spirituelle. La pratique mystique de l’hésychasme, en particulier, constitue de Grégoire Palamas à Silouane de l’Athos un filon suscitant en Occident un intérêt vif et croissant. Aussi, l’extraordinaire préservation de la tradition chrétienne dans le monde orthodoxe est le témoignage de son attachement à l’Esprit. 

Il est courant, dans les milieux catholiques intéressés par la question œcuménique, de soutenir que le principal facteur expliquant la rupture de la communion eucharistique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe est une divergence dans leurs conceptions respectives de l’ecclésiologie, c’est-à-dire la théologie de l’Église. Or, certains éléments de théologie trinitaire, mis en évidence dans la querelle du Filioque, ont également été déterminants dans le schisme.  

Des compréhensions divergentes de l’Église

Si le développement de compréhensions divergentes de l’Église demeure fondamental, une brève analyse peut nous éclairer sur la relation entre le tournant synodal de l’Église sous la houlette du Pape François et la poursuite du dialogue œcuménique. 

L’Église catholique est caractérisée par une conception radicale de l’autorité pontificale, dont la juridiction s’étend à l’ensemble de l’Église universelle. Au XIXe siècle, à l’occasion du Concile Vatican I et dans le contexte de la perte des États pontificaux, le dogme de l’infaillibilité pontificale fut proclamé. Pour les catholiques, le Pape est ainsi prévenu de l’erreur sur les questions de dogme et de morale lorsque s’exprimant ex cathedra dans son pouvoir ordinaire et extraordinaire. 

La proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale par les pères conciliaires fut le point culminant d’un développement doctrinal dans l’Église catholique au sujet de l’autorité des papes, qui découle de la parole de Jésus : «Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ; et la puissance de la Mort ne l’emportera pas sur elle » (Matthieu : 16,18). 

L’Église orthodoxe a une interprétation différente de cette parole. En effet, pour les orthodoxes, le privilège accordé à l’évêque de Rome se comprend comme une primauté d’honneur, lui accordant un statut de primus inter pares – premier parmi ses pairs – plutôt qu’une juridiction universelle s’étendant au-delà des limites de son patriarcat. 

La division progressivement survenue entre ces deux parties du christianisme, dont l’explication détaillée n’est pas le propos de ce texte, intervient en rapport direct avec ce désaccord. À cause du schisme, c’est le Patriarche œcuménique de Constantinople, Nouvelle Rome, qui jouit théoriquement de cette primauté. 

De façon intéressante, toutefois, le chemin parcouru depuis le schisme de 1054 dans l’Église catholique et l’Église orthodoxe ont été en un sens marqués par la radicalisation de ces deux dispositions contradictoires. En effet, le Moyen Âge occidental a été marqué par un lent processus de centralisation de l’autorité ecclesiastique – et parfois même civile, avec les excès que l’on connaît – autour de la figure du Pape, processus qui a atteint un sommet dans la période entre le premier et le second concile du Vatican. 

A contrario, le développement de l’Église dans le monde orthodoxe a été caractérisé par une multiplication des juridictions, dont les relations souvent difficiles ne trouvent pas toujours de solutions évidentes dans le contexte d’une ecclésiologie collégiale. Et même s’il est tentant de séparer ces considérations ecclésiologiques du contenu de la foi, il demeure pourtant important de voir les choses selon leur unité.

Le souffle du Concile : synodalité et œcuménisme

L’expérience du Concile Vatican II, qui s’inscrit dans une tradition conciliaire aussi longue qu’ininterrompue, a notamment encouragé le Pape Paul VI à instituer en 1965 le Synode des évêques, une institution collégiale permanente chargée de soutenir le souverain pontife dans l’exercice du ministère pétrinien. Le Synode ne se substitue pas à l’autorité du Pape et ne peut agir de manière à la contredire; plutôt, il introduit dans le gouvernement de l’Église une mesure de collégialité. 

La notion de synode n’est pas nouvelle, alors que ce mécanisme décisionnel est profondément enraciné dans l’histoire générale du christianisme. Par ailleurs, il est intéressant de noter que le terme « synode » est également utilisé pour désigner, en Orthodoxie, un organe composé d’évêques exerçant un certain nombre de fonctions majeures dans plusieurs des diverses églises autocéphales. 

En ce sens, l’établissement du Synode des évêques dans la foulée du dernier concile ne peut être décrit comme une innovation du saint pape Paul VI, mais plutôt une démarche d’ouverture supplémentaire de l’autorité pontificale à la collégialité, enracinée dans la tradition ecclésiale. Sous la gouverne du Pape François, l’Église a entrepris une démarche réformatrice visant à accentuer l’importance du processus synodal, suscitant l’enthousiasme chez certains pour qui la mise en place de réformes longuement anticipées a été ralenties ou entravées par une centralisation excessive des processus décisionnels autour de la Curie romaine. 

Or, on a récemment moins parlé des effets potentiels du tournant synodal sur la démarche œcuménique, notamment entreprise par le saint Pape Paul VI et le Patriarche œcuménique Athénagoras dans la foulée du Concile Vatican II. On sait que le Pape François a accordé beaucoup d’importance au renouvellement de cette démarche, en compagnie du Patriarche Bartholomée Ier de Constantinople. 

S’étant simplement présenté à son élection comme nouvel évêque de Rome – un choix qui ne remet nullement en cause l’autorité pontificale – le Pape François partage avec Bartholomée Ier un vif engagement écologique, qui les a souvent réunis. Aussi le Synode – que le Pape François se promet de vivifier par le Synode sur la synodalité dont le chemin s’ouvrait tout récemment – en tant qu’outil de collégialité, pourrait être accueilli comme un assouplissement de la centralité propre à l’ecclésiologie catholique, mal reçue en Orient chrétien.  

Une démarche prudente et patiente

Le Synode est un instrument prometteur pour la collégialité dans l’Église, et comme nous le disions, peut soutenir la démarche œcuménique, si tant est qu’on en comprend le sens et les fondements à la lumière de la tradition dans laquelle s’inscrit son renouvellement. En effet, le Synode ne peut être compris comme une rupture dans l’ecclésiologie catholique sans que nous courrions certains risques.  

Contemplant le monde orthodoxe après le schisme, force est de constater les réalités de la division juridictionnelle, de l’inclination à la politisation de la vie ecclésiale et de la permanence d’un sentiment national parfois excessif dans certaines communautés. À titre d’exemple, évoquons la rupture de la communion eucharistique survenue en 2018 entre le Patriarcat de Moscou et le Patriarche œcuménique autour d’une querelle juridictionnelle relative à l’Église orthodoxe en Ukraine. 

On pourrait être tenté d’avancer que cette situation, qui n’est pas nouvelle, est en quelque sorte liée à une conception si collégiale et décentralisée de l’Église qu’elle peut, dans certains cas, perdre de vue le caractère véritablement universel de la communauté des croyants. Interpréter le tournant synodal comme une rupture comporte ainsi potentiellement un risque de fragmentation. 

Un synode qui soutient le ministère pétrinien

Si la suprématie pontificale a pu donner lieu à des abus dans l’Église, elle a été l’instrument et le véhicule de son unité sur le plan institutionnel, mais aussi le moteur d’un développement doctrinal organique et continu par lequel, soutenue dans l’être par l’Esprit,  elle poursuit sa route en rejetant ce qui est superficiel et en maintenant ce qui est essentiel. 

Ainsi, par la grâce de Dieu, l’Église catholique demeure dans son unité adroitement attachée aux vérités morales et spirituelles élémentaires, ailleurs parfois mises de côté. De même, la doctrine y connaît un déploiement naturel, semblable à celui d’un arbre dont la croissance se poursuit sans discontinuité ni contradiction. Comprendre le tournant synodal comme une altération de l’autorité du Pape – et par ailleurs du Concile – comporte ainsi les risques de la perte des repères et de l’enfermement. 

Nous sommes appelés, comme catholiques, à entrer dans cette démarche avec confiance, ainsi qu’à participer – chacun selon son état de vie, chacun selon ses charismes particuliers – au discernement du Christ pour son Épouse, l’Église. Ainsi, nous pourrons accueillir la grâce de cette occasion de participer d’une manière différente à la vie de l’Église et, dans la mesure du possible, à la réconciliation de tout le Corps du Christ. En temps voulus, nous pourrons chercher à comprendre les conclusions de cette démarche à la lumière de l’ensemble de la Révélation et de la Tradition chrétienne.

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Utopie, dystopie et espérance chrétienne

13 octobre 2021 by

(Image : Sohee Park/Bessi/USA)

La semaine dernière, j’ai abordé le binôme utopie-dystopie en évoquant le roman d’anticipation dystopique du prêtre catholique Robert Hugh Benson, Le Maître de la terre. Cette semaine, j’aimerais aborder de manière plus générale cette question et ses ramifications dans la culture populaire. 

De l’utopie…

Pour y arriver, il sera utile de nous pencher rapidement sur la notion d’utopie et sa signification. Le terme « utopie » a été forgé par saint Thomas More, un éminent juriste et homme politique anglais ayant subi le martyr pour avoir refusé d’acquiescer à l’entreprise schismatique du roi Henri VIII. 

Saint Thomas More l’a utilisé pour intituler un ouvrage dans lequel est présenté une société supposée idéale, la meilleure forme de communauté politique envisageable. Il signifie, d’un point de vue étymologique, quelque chose comme « de nulle part », ou « en aucun lieu ». La démarche de More, parfois comparée à celle de Platon dans la République, est complexe et ses motivations pour la rédaction de cet ouvrage ont fait l’objet de nombreuses interprétations.

De manière générale, l’utopie comme genre littéraire est la démarche intellectuelle visant la description d’une société idéale, libérée du poids des vicissitudes humaines. L’utopie est souvent articulée autour d’idéaux comme l’égalité, la justice et la fraternité. Du même souffle, ce vocable revêt le sens d’une vision impossible à réaliser dans les faits, d’une proposition imaginaire. 

À mesure qu’avance le projet moderne, la démarche de l’utopie, en s’appuyant sur une confiance croissante dans les capacités humaines à ordonner le monde, a tendu à se confondre aux idéologies politiques, dont certaines, comme le socialisme utopique, vise la construction ici-bas de la société idéale. 

Des expériences historiques dramatiques comme la Révolution française et la Révolution d’octobre 1917 en Russie ont été motivées par ce type d’ambition. On pourrait même dire que les grandes idéologies du XXe siècle – le fascisme, le communisme et le libéralisme – sont chacune caractérisée par une inclination utopique particulière. L’expérience de ce siècle de violence et l’évidence de l’échec des entreprises utopiques d’extrême-droite et d’extrême-gauche aura tendu à briser le moule de l’utopie politique, jusqu’à conduire, pour certains, à la fin des idéologies. 

À la dystopie

On ne peut parler de l’utopie comme genre littéraire sans parler de la dystopie, sa contrepartie, son terme opposé, dont l’étymologie signifie essentiellement  « mauvais lieu ». Le genre dystopique a connu au XXe siècle une fortune extraordinaire. 

Nous avons abordé précédemment certains des grands titres du genre : 1984 (Orwell) et Le Meilleur des mondes (Huxley), ou encore Fahrenheit 451 (Bradbury). La prolifération de livres, de films et de séries télévisées à caractère dystopique est certainement le signe d’une société marquée par l’angoisse. Comme l’objet propre de chaque utopie pointe en quelque sorte vers l’idole à laquelle elle se rapporte, l’objet particulier de chaque dystopie est révélateur des inquiétudes propres à l’esprit du temps.

De cette manière, on sent que l’on a assisté à une transition. Avant la tragédie des grands conflits mondiaux, nous vivions à une époque marquée par un certain optimisme à l’égard des potentialités de l’homme seul, exemplifié notamment par une glorification de la science expérimentale et des savoirs dits positifs. C’est d’ailleurs justement cet excès d’optimisme qui nous conduit vers les pires expériences de l’histoire humaine, et à ce titre la perspective de Benson sur la menace d’un humanisme séculier apparaît tout à fait prophétique. 

D’ailleurs, si la disposition utopique n’a pas la crédibilité dont elle jouissait plus spontanément à une autre époque, force est de constater qu’elle s’est manifestée par vague à certains moments de notre histoire récente. Si les grandes crises écologiques, économiques et sanitaires que nous vivons actuellement peuvent nous conduire à un excès de pessimisme, en Occident le futurisme caractéristique des années 1960 ou le triomphalisme militaire singulier des années 1990 ne sont pas loin derrière nous. 

L’espérance chrétienne : ni optimiste, ni pessimiste

Derrière le binôme utopie-dystopie, dans la plupart de ses représentations axées sur les réalisations humaines, se cache justement les excès d’optimisme et/ou de pessimisme dont le chrétien, mû par l’espérance théologale, doit savoir se tenir éloigné. La tradition chrétienne se distingue, en effet, par un certain nombre de caractéristiques qui devraient nous en prévenir. 

D’un côté, l’anthropologie catholique est caractérisée par un certain pessimisme : l’homme est pécheur et c’est la grâce qui sauve. De l’autre, l’eschatologie chrétienne, à laquelle se rapporte justement la vertu théologale d’espérance, contient la promesse d’une Création renouvelée, d’une Cité nouvelle, d’une Jérusalem céleste où les hommes vivront en pleine communion avec Dieu, point d’aboutissement d’une victoire décisive déjà acquise par son Christ. 

En un sens, l’anthropologie catholique nous interdit d’entretenir des visées utopiques : le Paradis n’est pas de ce monde, les hommes sont généralement faibles, la vie politique, si elle est une nécessité et poursuit un certain bien, ne peut répondre seule à toutes les crises qui choquent la conscience des croyants : crise écologique, crise migratoire, crise sanitaire, crise économique. La doctrine sociale de l’Église n’est certes pas fataliste, mais elle est à son meilleur habitée par un réalisme qu’il ne faut pas oublier.

Il n’est pas rare à notre époque cependant, pour des raisons diverses qui ont à voir avec les profonds changements spirituels qui affectent nos sociétés occidentales, d’entendre dans certains milieux chrétiens un ton excessivement catastrophiste ou l’utilisation d’un langage radicalement dystopique. Si certaines choses ne vont pas aussi bien qu’on pourrait le souhaiter dans nos société, à bien des égards, ces imperfections parfois choquantes ne doivent pas nous laisser nous détourner de l’espérance eschatologique. 

L’histoire de la Chrétienté est pleine de rebondissements, mais nous ne devons jamais oublier que c’est une histoire qui se finit bien.

Ressources supplémentaires

On trouvera ici une série d’exemples de livres, de films et de séries télévisées ayant influencé la culture populaire, abordant de près ou de loin les thèmes de l’utopie et de la dystopie, sous des formes diverses. Plusieurs de ces réalisations, abordant des thématiques parfois choquantes, ne sont pas elles-mêmes porteuses d’un regard chrétien sur la réalité.

 

Utopie 

  • – La République (livre), Platon. 
  • – L’Utopie (livre), Thomas More. 
  • – Une utopie moderne (livre), H. G. Wells.
  • – Le Monde de demain (film), Brad Bird. 
  • – The Good Place (série humoristique), Michael Schur. 

Dystopie 

  • – Le Maître de la terre (livre), Robert Hugh Benson.
  • – Le Meilleur des monde (livre), Aldous Huxley. 
  • – 1984 (livre), George Orwell. 
  • – Les racines du mal (roman cyberpunk), Maurice G. Dantec. 
  • – Blade Runner (film), Ridley Scott. 
  • – La Matrice (film), Les Wachowski
  • – Black Mirror (série), Charlie Brooker. 
  • – The Handmaid’s Tale : La Servante écarlate (série basée sur le roman de Margaret Atwood), Bruce Miller.
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Compte-rendu de lecture : Le Maître de la terre

8 octobre 2021 by

(Image : courtoisie de Wikimedia Commons)

Le binôme utopie-dystopie constitue un thème central de la littérature du vingtième siècle. Certains des romans les plus lus de notre époque sont directement issus de cette tradition. On peut notamment penser à 1984 de George Orwell, une dystopie au caractère profondément politique qui illustre brillamment les pires excès du totalitarisme. 

On pense également au célèbre Meilleur des mondes, d’Aldous Huxley, qui parodie le caractère utopique du roman d’anticipation futuriste caractéristique de l’œuvre de H.G. Wells et met en scène les vicissitudes d’un monde où règnent le confort matériel, le plaisir et l’avachissement de l’âme humaine dans un océan de banalité narcotique. 

Il semble que ces œuvres soient devenues si connues, si profondément ancrées dans la culture populaire qu’elles ont perdu de leur vivacité, ou plutôt de leur capacité à surprendre. Si cela n’enlève rien à leur mérite, et qu’une discussion passionnante sur ce qui nous fait craindre l’avenir mérite d’avoir lieu, d’autres œuvres moins connues mais tout aussi fascinantes abordent la question sous des angles parfois très surprenants. 

C’est le cas du Maître de la terre, un roman dystopique écrit par le prêtre catholique anglais Robert Hugh Benson, dont l’histoire personnelle rime avec celle du Mouvement d’Oxford et de son plus illustre représentant, saint John Henry Newman. 

Benson est issu d’un milieu très sophistiqué, héritier d’une importante famille du clergé anglican. Son père était archevêque de Cantorbéry, la plus haute fonction ecclésiastique de l’Église anglicane, et c’est par lui qu’il fut ordonné prêtre de l’Église anglicane à la fin du XIXe siècle. 

C’est au terme d’un vif parcours intellectuel qu’il se convertit et devient prêtre dans l’Église catholique au début du siècle suivant. Le Maître de la terre, de loin son œuvre la plus connue et la plus lue, a été louée et qualifiée de prophétique par un certain nombre de penseurs ces dernières années, dont le Pape émérite Benoît XVI et le Pape François, qui en ont chacun souligné les mérites. 

Mais de quoi parle cette œuvre mystérieuse? Publié en 1908, le livre projette son contemporain cent ans dans le futur, au début du XXIe siècle. Le père Percy Franklin vit à Londres, dans une Europe transformée, essentiellement acquise à une forme d’humanisme séculier, libéré de toute considération métaphysique et semblable, par bien des aspects, au positivisme caractéristique de la pensée du philosophe français Auguste Comte, où l’homme s’est, pour ainsi dire, érigé en son propre dieu. On y reconnaîtra aussi certainement l’univers dans lequel nous évoluons actuellement. 

Le monde, divisé politiquement en une Confédération européenne, une République américaine et un Empire d’Orient, est divisé spirituellement entre l’humanisme séculier dont nous avons parlé, les religions orientales et un catholicisme vacillant, la seule forme de christianisme qui ait survécu jusqu’à présent. Nous vivons sous la menace d’une confrontation entre la Confédération européenne et l’Empire d’Orient, qui fait des progrès notables. 

On suit d’une part l’histoire du père Percy Franklin, de plus en plus vulnérable à mesure que la position du catholicisme s’affaiblit, et d’autre part un ensemble de personnages impliqués dans l’administration du régime socialiste en place en Angleterre, alors qu’un mystérieux sénateur Felsenburgh, doté de dons particuliers, émerge de cette situation humaine et géopolitique tendue, prétendant apporter la paix et se voyant attribuer des pouvoirs extraordinaires sur une Europe troublée.

L’histoire du Maître de la terre – qui aborde sous le couvert du roman d’anticipation et de la science-fiction les questions profondes de l’eschatologie chrétienne – met en avant des principes contradictoires. L’humanisme séculier, centré sur les préoccupations humaines et s’écartant des pratiques rituelles chrétiennes à la manière des pires excès de la Révolution française, est l’adversaire d’un catholicisme qui, isolé et affaibli à la fin de l’histoire, est appelé à lui résister avec des moyens limités. 

La perspective dystopique de Benson s’articule ici – loin des angoisses technologiques ou écologiques – essentiellement autour de considérations spirituelles. Il surprendra certains de nos contemporains par sa description lucide mais piquante d’un certain humanisme lorsqu’il est détaché des principes qui le justifient, en l’occurrence les principes de l’anthropologie chrétienne. 

À l’heure des grandes crises écologiques, sanitaires et économiques, la perspective dystopique est dans l’air du temps, un temps très éloigné des décennies – certes contrastées mais marquées en Occident par un état d’esprit optimiste, voire à certains moments futuristes – de la seconde moitié du XXe siècle. Aussi, la littérature dystopique et ses expressions dans la culture populaire ont le mérite de mettre en lumière ce qui inquiète les uns et ce qui réjouit les autres. 

Pour Benson, un penseur défini par une compréhension chrétienne de la cosmologie et de l’avenir du Monde – notre maison éphémère – le péril spirituel de l’homme semble résider dans la forme particulière du culte de l’homme par l’homme, une humanité s’idôlatrant elle-même. Dans un monde largement sécularisé, il y a là matière à réflexion.

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Une perspective catholique sur l’élection

22 septembre 2021 by

(Image : courtoisie d’Élections Canada)

Tout récemment, la démocratie canadienne a vécu un de ces moments forts qui déterminent les possibles de la vie politique et donnent le ton de l’action collective. Si l’élection fédérale canadienne de 2021 n’était clairement pas souhaitée par une grande partie de la population, elle s’est déroulée dans un contexte qui est en quelque sorte une croisée des chemins.

Des rumeurs d’élections circulaient depuis un certain temps au Canada. L’élection d’un gouvernement minoritaire en 2019 signifiait presque inévitablement une élection anticipée dans un avenir proche, étant donné que les gouvernements minoritaires au Canada ont une durée de vie moyenne de 18 à 24 mois. 

Les catholiques, et les Canadiens en général, auraient pu espérer que cette élection mette de l’avant des perspectives contradictoires sur les questions de l’heure et des discussions de fond sur la reconstruction de la société canadienne après 18 mois d’une pandémie dévastatrice à tous les niveaux. Une conversation approfondie sur les droits et les devoirs mutuels des citoyens, sur l’investissement de ressources conformément au principe de subsidiarité, ou sur les questions urgentes de la bioéthique s’imposait. Mais malheureusement, les débats significatifs sur ces sujets, et bien d’autres, ont été notoirement absents.

Renouveler le devoir civique ?

Il est intéressant de noter que l’expérience traumatisante de la pandémie de COVID-19 a ouvert la discussion sur des questions socio-économiques auxquelles le consensus pré-pandémique était fermé. En particulier, on a beaucoup insisté sur le devoir des citoyens de participer à toute une série d’actions, petites et grandes, pour arrêter la propagation du virus. 

Cette réapparition du langage du devoir civique fait appel à une compréhension plus active de la liberté politique, qui se concentre davantage sur la capacité du citoyen à participer à la poursuite du bien commun que sur la protection des libertés individuelles. 

Défendre la subsidiarité

La pandémie, comme d’autres grandes crises nationales avant elle, a également mis à l’épreuve un principe cardinal de la doctrine sociale de l’Église, à savoir la subsidiarité. Selon ce principe, la charge d’une situation donnée, et de l’action qui y est liée, incombe à l’entité la plus proche des personnes concernées, à la plus petite entité capable de répondre. 

Dans des situations exceptionnelles, il est tentant pour l’État central d’assumer des responsabilités excessives, d’isoler les individus, qui deviennent dépendants de lui, et de supprimer les corps intermédiaires qui constituent habituellement l’environnement le plus favorable à la socialisation. Cette tentation et ses effets négatifs sont encore plus marqués dans le contexte d’un grand ensemble fédéral comme le Canada, où la gestion de l’essentiel des affaires sociales relève de la responsabilité constitutionnelle des provinces. 

Ouvrir la conversation sur la bioéthique

L’absence de conversation sur les questions de la bioéthique est également très préoccupante. Nous vivons dans une société où les débats sur les questions où convergent les problèmes liés à la vie, le système de santé et les préoccupations éthiques sont généralement mis de côté et fermés à la conversation. On peut penser à des questions telles que l’avortement et l’euthanasie. 

Et même s’il est indiscutable que les vaccins développés contre la COVID-19 sont moralement licites – le message de Rome à ce sujet est très clair – nous ne devons pas permettre que toute forme de questionnement sur ce type de sujet soit banalisée ou ridiculisée. 

Si ceux qui prédisent un avenir où les pandémies de cette nature seront plus fréquentes ont effectivement raison, il est absolument essentiel que des conversations bioéthiques ouvertes aient lieu, non seulement pour éviter une forme de scientisme obscurantiste, mais aussi pour que chacun, se sentant inclus et respecté dans l’espace public, soit moins tenté de se laisser aller à des interprétations farfelues de notre réalité commune. 

Des discussions manquantes 

Suivant une tendance bien établie dans la culture politique canadienne au cours des dernières décennies, cette campagne a été marquée par l’absence de telles discussions, remplacées par un piètre substitut sous forme de formules simplificatrices caractéristiques d’un marketing politique à bien des égards indigne de la noblesse de la vie politique. 

Le faible niveau de nos débats est passablement évident. Les grandes figures de notre vie politique préfèrent échanger, parfois de manière assez transparente, des répliques apprises par cœur dont le sens, souvent évanescent, se caractérise même parfois par une malheureuse duplicité. Pourtant, la vie politique est le lieu de la recherche du bien commun qui, dans une démocratie parlementaire comme la nôtre, se caractérise par une délibération qui exige du sérieux, de la profondeur et une volonté réelle de construire une société partagée. 

Une uniformité troublante

Pourtant, les principaux partis politiques représentés à la Chambre des communes ont tendance à se ressembler de plus en plus sur bon nombre des grandes questions. Le Parti conservateur, par exemple, a essentiellement mis de côté une perspective plus traditionnelle sur les questions sociales sous son leadership actuel. En outre, dans ce contexte de pandémie, il est également devenu moins intéressé par la promotion de politiques de rigueur économique. On pourrait dire que le parti se distingue principalement en modérant les positions du Parti libéral. 

Certains pourraient avancer que cette uniformisation du discours, notamment sur les questions sociales, est le reflet d’une société dans laquelle certaines questions ne sont plus abordées, tout simplement parce qu’elles n’intéressent plus le public. Cette explication a toutefois ses limites. 

Le rôle des médias 

Dans une société vaste et moderne comme le Canada, les conversations civiques se déroulent par le biais des médias de masse, un environnement social dans lequel, comme dans tout autre, certaines opinions sont plus courantes que d’autres. C’est tout à fait normal et cela ne devrait pas nous surprendre. Cependant, la prudence et l’esprit critique sont toujours de mise, car les niveaux relatifs d’exposition et de compréhension de certaines opinions ne reflètent pas toujours l’éventail des points de vue de la population générale. 

Dans son récent livre, le politicien libéral John Milloy, un catholique, a noté la façon dont les médias ont traité l’ancien chef conservateur Andrew Scheer lors des élections fédérales canadiennes de 2019, en se concentrant sur sa foi et sa position sur l’avortement. Si M. Scheer est évidemment responsable de la manière dont il a choisi d’aborder ces questions, les opinions généralement partagées sur ces sujets dans les cercles médiatiques étaient assez clairement exposées. Cette série d’événements n’est qu’une illustration récente de la mise à l’écart de certaines opinions dans l’espace public, qui ne reflète pas nécessairement le sentiment général de la société dans son ensemble.

Des risques à prendre en compte

L’expérience de ces dernières années dans les grandes démocraties occidentales montre que lorsque certains points de vue largement répandus dans la population cessent d’être représentés par les partis traditionnels de gouvernement, ils trouvent leur place dans la conversation civique par d’autres moyens, que la plupart d’entre nous trouve souvent répréhensibles. 

À l’heure actuelle, nous assistons à une montée paradoxale de la polarisation, voire de la violence politique, notamment à l’encontre du premier ministre Justin Trudeau. Cela se produit à un moment où notre société est marquée par un épuisement général à l’égard des mesures sanitaires jugées nécessaires pour contrer la pandémie de COVID-19, ce qui amène une minorité audible à s’exprimer d’une manière qui est au mieux indigne, au pire violente. 

Cette tension entre la relative uniformité du discours des partis politiques et l’émergence de tensions aux marges de la vie politique aura été en ce sens l’une des particularités de cette élection. Maintenant qu’elle s’est conclu en un statu quo ante bellum prévisible, espérons que le nouveau parlement minoritaire soit caractérisé par davantage d’ouverture et par des débats qui mettent moins l’accent sur une polarisation partisane superficielle et davantage sur l’exposition, aussi rationnelle que passionnée, des perspectives de chacun.

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Laïcité : une question mal posée

16 septembre 2021 by

(Image : courtoisie de Pixabay)

Les élections fédérales canadiennes sont, dans l’ensemble, l’exercice démocratique par excellence du pays, permettant aux citoyens de participer activement au processus politique sur certaines des questions les plus importantes auxquelles nos sociétés sont confrontées. Depuis plusieurs décennies, le débat des chefs, qui se tient en anglais et en français, est l’un des moments clés de chaque campagne électorale. 

Bien que ces débats aient rarement un impact décisif sur le sort des partis, ils permettent aux citoyens, pour le meilleur et pour le pire, d’apprendre à connaître les chefs et de les voir mettre de l’avant la perspective des partis qu’ils dirigent. Il n’est pas rare de trouver des éléments de divergence entre les débats dans chacune des deux langues officielles, éléments qui donnent parfois lieu à des discussions ultérieures sur les raisons de cette différence. 

La question de la laïcité, un éternel retour

En 2021, la question qui semble avoir attiré le plus d’attention est la réception au Canada anglais de la loi québécoise sur la laïcité de l’État, ou loi 21. Shachi Kurl, modératrice du débat anglophone et présidente de la firme Angus Reid, est devenue le centre d’attention des médias suite à une question posée au chef du Bloc Québécois Yves-François Blanchet sur le sujet, dans laquelle elle a notamment déclaré assez directement que le projet de loi 21 était de soi « discriminatoire ». 

La question s’est alors posée de savoir s’il était approprié de la qualifier ainsi, exposant des conceptions différentes, et parfois opposées, du vivre-ensemble dans les sociétés québécoise et canadienne-anglaise. Or, il est intéressant de noter que dans ces débats, la question plus profonde de la place de la religion dans la vie publique au Québec et au Canada – et ce que les régimes divergents de gestion de la diversité du Canada anglais et du Québec ont en commun à cet égard – n’a jamais vraiment été posée, alors qu’elle est plus directement liée à l’objet de la loi. 

La sécularisation du vivre-ensemble? 

L’un des principaux objectifs de la loi québécoise sur la laïcité de l’État est de proposer une conception du vivre ensemble dans un contexte de diversité culturelle et religieuse qui soit représentative du « génie québécois ». En ce sens, sa vision se distingue du multiculturalisme, plus généralement admis au Canada anglais, et même inscrit dans la Constitution canadienne. 

Quelle est cette conception ? On pourrait dire qu’elle découle d’une vision républicaine de la société, caractéristique de la culture française moderne, dont le Québec tire nombre de ses modes de représentation. Elle vise à construire une société qui, sans effacer les particularités individuelles et la liberté de conscience, cherche à produire un ethos commun, un socle partagé de principes d’où découle une pratique sociale caractérisée par une certaine unité. 

À l’influence du régime républicain à la française, qui a longtemps joui d’un certain prestige dans les milieux intellectuels d’avant-garde au Québec, s’ajoute sans doute le souvenir d’une société québécoise caractérisée par des piliers d’unité culturelle, principalement la langue française et la religion catholique. Le second terme de ce binôme s’est progressivement effacé de la vie publique depuis la modernisation active de la société québécoise dans les années 1960, jusqu’à ce que la religion devienne un repoussoir dans les représentations populaires. 

Or, la société se diversifiant sur le plan ethnique et religieux dans un contexte de mondialisation – marqué par une augmentation des flux migratoires et une diminution concomitante des naissances – cette unité de longue date, caractéristique de la société québécoise, tend à s’estomper. Si les Québécois restent préoccupés par leur être collectif, ils ont récemment appris à le voir en termes de négation de la religion dans la vie publique, faute d’un principe unificateur positif et cohérent. 

À l’évidence d’une diversité religieuse croissante s’oppose un réflexe, caractéristique d’une société qui se veut proprement moderne : celui de lutter contre le retour de la religion. Ce retour, au Québec, se manifeste notamment par la pratique de l’islam dans les communautés migrantes, notamment en provenance du Moyen-Orient. 

L’idéal multiculturel de la diversité

L’expérience du Canada anglais et son rapport à la diversification religieuse sont, à cet égard, fondamentalement différents. Historiquement articulé autour d’un noyau dur de colons anglais, acquis au protestantisme et largement constitué de loyalistes ayant quitté la République américaine naissante, le Canada anglais s’est rapidement diversifié et articulé autour d’une tout autre conception de la gestion de la diversité culturelle et religieuse, une conception que l’on pourrait dire à la fois libérale, individualiste et multiculturelle. 

Cette conception est libérale parce qu’elle valorise avant tout la liberté de choix, ou licence, notamment en ce qui concerne la question religieuse. Elle est individualiste, car elle suppose que les pratiques religieuses, et même culturelles, ne relèvent pas de l’État et, en ce sens, n’ont pas de rapport direct avec le bien commun, si tant est que la question du bien commun se pose. 

Enfin, elle est multiculturaliste parce qu’elle favorise le développement d’une forme de mosaïque culturelle, où règne la différence et où la construction active d’un monde de représentation commun et partagé se limite, pour l’essentiel, à l’adhésion à un ensemble de principes juridiques visant à protéger les libertés individuelles. 

Des idéaux en confrontation…

D’un point de vue légal, juridique et constitutionnel, le multiculturalisme, ainsi décrit, règne et constitue le principe suprême de la gestion de la diversité religieuse et culturelle au Canada. La loi québécoise sur la laïcité de l’État est, en un certain sens, un acte de contestation de ce régime multiculturel, un acte qui s’inscrit dans les débats post-référendaires sur l’avenir de la société québécoise dans l’État canadien. Soulignons cependant que pour nombre de sympathisants de la laïcité républicaine, la loi 21 dans son état actuel ne représente qu’une simple accommodation dans le cadre des dispositions constitutionnelles canadiennes, plutôt qu’un véritable acte législatif de contestation. 

De manière générale cependant, de nombreux penseurs québécois de la laïcité comprennent leur projet de cette manière et, surtout, c’est ainsi qu’il est compris par ses opposants, qui le voient, précisément et de manière caractéristique, comme un régime discriminatoire. En ce sens, on pourrait dire que ces deux régimes de gestion de la diversité culturelle sont chacun représentatifs de différences importantes qui subsistent entre la société québécoise et la société canadienne dans son ensemble et en un sens, c’est vrai. 

Qui se ressemblent plus qu’il n’y paraît

Or, ces débats cachent, à mon avis, une proximité qui se dissimule à la vue de tous. Ce dont il est réellement question, lorsqu’on parle d’une loi sur la laïcité de l’État – et à cet égard l’expérience historique de la République en France est éloquente – c’est de la place de la religion dans la société. 

Quelle que soit l’intention des promoteurs de ce régime au Québec, la laïcité à la française a fondamentalement pour objectif d’exclure la représentation religieuse de l’action collective, et même pour certains de l’espace public. On pourrait affirmer que le multiculturalisme caractéristique du régime canadien vise aussi l’effacement du religieux, mais par un effet de banalisation. 

Ce que la laïcité rejette par une action prohibitive, dont la loi québécoise est ici un exemple assez modéré, est toléré dans un régime multiculturel, mais dans un contexte de relativisation. En encourageant l’expression de la différence individuelle et collective, qu’elle soit religieuse, ethnique ou communautaire, le multiculturalisme canadien envoie un message : aucun de ces discours n’est véritablement significatif pour la communauté politique, aucun de ces discours ne concerne la collectivité. Au contraire, la société multiculturelle se fonde sur le droit à la différence et à la représentation, mais certainement pas sur l’adhésion à des principes communs substantiels – par-delà la contingence de la langue et des identités culturelles ou nationales. 

Des limites qui se répondent 

On pourrait dire qu’en termes d’effets sur la liberté de religion, de conscience et de croyance, le multiculturalisme canadien est préférable, d’un point de vue catholique, à la laïcité québécoise. Les évêques du Québec ont d’ailleurs exprimé certaines réserves à l’égard de ce projet, qui, comme c’est souvent le cas, n’ont pas été entendues. C’est qu’en filigrane de ces deux visions de la gestion de la diversité se trouve l’idée qu’en fait, les évêques n’ont rien à voir avec la poursuite d’un bien commun substantiel, s’il en est. 

Il est clair aussi, et la doctrine sociale de l’Église l’indique de façon indiscutable, qu’une conception de la vie collective fondée uniquement sur la protection des libertés individuelles de chacun en toutes circonstances n’est pas viable. Elle n’est pas viable du point de vue politique, parce que la fin de la vie commune ne peut être réduite de cette manière, au point de perdre de vue l’horizon du bien commun. 

Or, elle n’est pas plus viable d’un point de vue spirituel. En effet, le bien commun ne se réduit pas à la protection contre la violence et l’injustice, ou à l’administration des ressources et à l’allocation des moyens de subsistance. Au contraire, le bien commun est aussi spirituel, et les acteurs de la vie publique doivent être capables de poursuivre le bien commun spirituel dans les contextes donnés et les situations particulières. 

Promouvoir la doctrine sociale dans son unité 

La conception républicaine de la laïcité comprend le caractère commun du phénomène religieux, même si elle vise, d’une manière, à l’effacer. La conception multiculturelle comprend l’importance de la liberté religieuse, mais en banalise le sens par son relativisme. Toutes deux sont en contradiction avec la doctrine sociale de l’Église, sous un certain rapport. Cela ne veut pas dire, cependant, que leurs effets immédiats soient également dommageables. 

Une fois de plus, les catholiques n’ont pas de choix facile. Les séparations de la politique moderne laissent les électeurs catholiques divisés intérieurement par des choix qui déchirent l’unité de la doctrine sociale de l’Église, elle qui comprend à la fois le caractère spirituel du bien commun et l’importance de la liberté de conscience pour le développement d’une foi authentique. Ces difficultés ne diminuent pas l’importance de l’exercice civique, bien au contraire. Elles illustrent l’importance du vote de chacun et la liberté politique fondamentale des catholiques.

 

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Compte-rendu de lecture : The Unbroken Thread

2 septembre 2021 by

(Image : courtoisie de Unsplash)

La critique du caractère libéral, individualiste et matérialiste des sociétés occidentales n’est pas nouvelle, mais s’inscrit plutôt dans une longue tradition qui accompagne le développement de cet état particulier de la société. Le recours aux grandes œuvres et aux formes traditionnelles ou classiques de la sagesse comme remède à ces errances n’est pas plus original; c’est plutôt le contraire. 

C’est dans cette disposition particulière que je me suis trouvé lorsque j’ai pris connaissance du dernier livre de Sohrab Ahmari – The Unbroken Thread : Discovering the Wisdom of Tradition in an Age of Chaos, une livre qui n’est malheureusement pas encore disponible en français. Si le thème peut sembler convenu, l’approche de Sohrab Ahmari a été saluée par des figures de proue des cercles intellectuels chrétiens américains, dont le cardinal Timothy Dolan. 

Journaliste américain d’origine iranienne, Ahmari a publié en 2016 le récit de sa conversion au catholicisme dans le Catholic Herald sous le titre My journey from Tehran to Rome (Mon parcours de Téhéran à Rome), soulignant que la première expression de son désir de rejoindre l’Église catholique a coïncidé dans le temps avec le martyr du père Jacques Hamel. 

De manière générale, il convient de souligner l’originalité de son parcours. Issu d’un milieu intellectuel sophistiqué, Ahmari quitte l’Iran pour les États-Unis avec sa famille en 1998, à l’âge de 13 ans. Juriste de formation, il a été politisé par le soulèvement post-électoral de 2009 en Iran, et est devenu journaliste, publiant dans de grands médias tels que le Wall Street Journal et le magazine Commentary. Il a documenté son chemin de foi dans son livre From Fire, by Water, un ouvrage publié en 2019. 

Si l’auteur a pu montrer son goût pour la polémique à certaines occasions, on découvre dans son dernier ouvrage un père préoccupé et un intellectuel capable d’un raffinement et d’une subtilité qu’on ne lui a pas toujours reconnus. 

The Unbroken Thread est donc une entreprise de revalorisation des formes traditionnelles de sagesse qui dépasse largement les frontières de l’Église catholique. Essentiellement composé de deux parties, chacune subdivisée en chapitres, le livre s’articule autour d’une série de questions spécifiques auxquelles l’auteur se propose de trouver des réponses, en faisant appel à des personnages parfois bien connus du lectorat catholique, mais aussi très souvent issus d’un tout autre monde. 

Dans la première partie du livre, Ahmari aborde des questions qu’il considère comme étant l’affaire de Dieu : des sujets tels que le sens de la vie, la rationalité de la croyance en Dieu, et les origines du repos dominical, par exemple. Il aborde également des questions telles que la nature et la nécessité de la politique ou la possibilité d’une spiritualité qui s’affranchit de la religion en tant que telle.   

La deuxième partie du livre s’articule plutôt autour des affaires humaines, comme le dit l’auteur. Il aborde notre rapport à l’autorité parentale et à l’autonomie de la pensée, mais aussi, par exemple, la place de la sexualité humaine par rapport au bien commun. Si Ahmari convoque pour étayer sa réflexion des figures marquantes de l’histoire universelle, comme par exemple Confucius, le célèbre sage chinois, il se sert également des œuvres de figures contemporaines surprenantes, comme la militante féministe radicale Andrea Dworkin, dont il évoque les écrits polémiques contre la pornographie pour ouvrir une réflexion passionnante sur la fragilité intrinsèque de la sexualité humaine.  

De manière générale, ses réflexions sur notre rapport au corps sont parmi les éléments les plus forts de l’analyse d’Ahmari, à qui l’on pourrait reprocher le manque de subtilité de la distinction faite entre les affaires divines et humaines dans son cadre d’analyse. Mais ce qui donne sa force, son originalité et son raffinement à la réflexion de Sohrab Ahmari, c’est l’enracinement de son propos dans son expérience de jeune père. Son livre se présente ainsi comme une sorte de réflexion pour son fils Maximilian, nommé en mémoire de Saint Maximilien Kolbe, auquel Ahmari voue une dévotion particulière. 

Le projet de revalorisation des grandes œuvres et de la sagesse traditionnelle est certes important, mais souvent présenté de manière froide et peu raffinée. Ahmari reprend ici cette proposition, en l’enrichissant d’une diversité d’acteurs qui font son originalité, à son meilleur lorsqu’elle aborde les questions les plus proches de la dignité du corps humain.

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Le monde réenchanté

24 août 2021 by

(Image : courtoisie de Wikimedia)

La semaine dernière, j’ai passé en revue The Religion of the Apostles : Orthodox Christianity in the First Century, le récent ouvrage du père Stephen De Young, prêtre de l’archidiocèse orthodoxe antiochien d’Amérique du Nord. Cette semaine, j’aimerais partager quelques réflexions sur l’impact que ce livre et d’autres efforts connexes ont eu sur ma vie.

J’ai découvert l’ouvrage et son auteur par le biais d’un balado que le père De Young co-anime, intitulé The Lord of Spirits. Dans ce qui est aussi une émission de radio en direct, les animateurs prennent les appels d’auditeurs et discutent généralement des réalités du « monde invisible ». Si vous vous intéressez aux saints, aux anges, aux démons, aux dieux, aux géants et aux discussions approfondies sur le livre d’Hénoch, cette émission est faite pour vous.

Ce balado met en évidence l’érudition extraordinaire du père Stephen De Young, dont la connaissance de la littérature et des langues bibliques et para-bibliques est, pour le moins, inhabituelle. Avec son co-animateur, le père Andrew Stephen Damick – bien connu comme animateur du balado Amon Sûl, qui aborde le Légendaire de Tolkien à la lumière de la foi chrétienne orthodoxe – le père De Young présente au public une riche compréhension cosmologique de la foi chrétienne, qui, selon lui, a été préservée dans l’Église orthodoxe.

Bien qu’il existe certaines différences importantes entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, il demeure pertinent pour les catholiques de prêter attention à ce que cette dernière tradition a à offrir. Les divisions les plus profondes entre le catholicisme et l’orthodoxie tournent généralement autour de l’ecclésiologie plutôt que de compréhensions différentes des fondements de la foi chrétienne. Aussi, l’espoir d’un futur rapprochement semble s’enraciner dans la proximité relative – du moins perçue – de la foi telle qu’elle s’exprime dans ces deux institutions distinctes, dont la désunion est déterminée en particulier par une compréhension différente de l’autorité de l’évêque de Rome sur le corps mystique du Christ.

Je crois aussi que dans une société comme celle dans laquelle nous vivons, de bons arguments sur l’authenticité de la foi chrétienne en général ne sont jamais de trop.

Par-dessus tout, je voudrais partager l’expérience que j’ai vécue en exposant mon esprit au travail de ces deux prêtres. Venant, comme beaucoup d’entre nous, d’un milieu matérialiste aride et vivant, comme nous tous, dans une société individualiste et libérale, j’ai été séduit par la remarquable complexité, richesse et profondeur de ce que peut être une compréhension authentiquement chrétienne du cosmos, dans toute sa hiérarchie magnifiquement ornementée d’êtres et de réalités matérielles, hybrides et spirituelles. En ce sens, les travaux des Pères De Young et Damick ont approfondi ma compréhension de certains des aspects plus mythiques des Saintes Écritures, sans réduire leur signification à des fins poétiques ou allégoriques.

Dans son infinie sagesse, la tradition latine et occidentale du christianisme a, depuis ses débuts, cherché à comprendre la foi et à développer des moyens, notamment à travers la philosophie, d’améliorer et d’affiner nos façons de contempler et de parler de Dieu. Dans le meilleur des cas, c’est la pratique de certains de nos plus grands mystiques, comme saint Thomas d’Aquin et bien d’autres.

Pourtant, dans notre contexte moderne, et souvent malgré les avertissements de l’Église, nous avons été tentés de séparer cette pratique de la vision cosmique qu’elle espérait refléter, et nous nous sommes, dans certains cas, isolés devant Dieu et privés de la Création dans sa totalité. Ceci, en soi, n’est pas l’enseignement de l’Église catholique romaine, bien que nous puissions être tentés d’agir comme si c’était le cas.

En tant que chrétiens, nous ne sommes pas appelés à acquiescer aveuglément au matérialisme pâle et superficiel souvent caractéristique de notre époque, nous contentant de confesser notre amitié avec Jésus au milieu des ruines apparentes de son Royaume. Oui, nous sommes appelés à un esprit d’espérance et à une attitude joyeuse, mais pour y parvenir vraiment et pour donner un sens à la foi que nous confessons dans toute la mesure de ses implications, nous devons être témoins de la profonde « bizarrerie » de notre foi pour le monde dans lequel nous avons été appelés à vivre.

Ce sentiment de bizarrerie, que l’on peut ressentir lorsque nous discutons sans retenue des anges, des démons, des géants et des dieux, aurait été étranger aux premiers témoins du Christ, insiste le père Stephen De Young. En fait, d’un point de vue historique, c’est la normalité matérialiste d’aujourd’hui qui est profondément inhabituelle.

Je ne prétends pas avoir absorbé tout ce que les pères De Young et Damick ont à dire dans leurs livres et balados respectifs, malheureusement seulement disponibles en anglais. Je laisse la théologie de tout cela à d’autres recherches, discussions et études approfondies. Mais dans la mesure où ils nous aident à dépasser le « moi isolé » – un concept développé par Charles Taylor, le célèbre philosophe catholique canadien, notamment pour parler de l’appauvrissement de notre perspective sur les réalités spirituelles – je pense que leur travail est précieux et vaut la peine d’être écouté et lu.

J’aimerais voir plus de catholiques essayer de faire de même. Je pense que nous avons tout ce qu’il faut dans notre Tradition pour le faire d’une manière qui soit fidèle, belle, bonne et vraie.

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Compte-rendu de lecture : The Religion of the Apostles

17 août 2021 by

(Image : courtoisie de Wikimedia)

Le paysage religieux de la société américaine se caractérise depuis ses origines par une grande diversité d’appartenances communautaires, une multiplication des conceptions de la foi chrétienne sous les auspices du protestantisme, généralement entendu, et une histoire ponctuée de vagues successives d’éveils spirituels.

Cependant, le protestantisme, ou le catholicisme, n’épuise pas la diversité du christianisme américain, tandis que l’Église orthodoxe est pleinement implantée sous la forme de nombreuses églises particulières généralement associées à un héritage issu des nombreuses vagues de migration qui ont fait de la société américaine contemporaine ce qu’elle est aujourd’hui.

Il serait erroné de réduire l’orthodoxie américaine à un phénomène migratoire, car elle comprend également une variété de convertis d’origine ouest-européenne. C’est à tous ces groupes et au-delà que semble s’adresser The Religion of the Apostles, du prêtre orthodoxe américain Stephen De Young, un livre malheureusement seulement disponible en Anglais à l’heure actuelle.

Titulaire d’un doctorat en études bibliques, le père De Young est le pasteur de l’Église orthodoxe antiochienne Archange Gabriel de Lafayette, en Louisiane. Il est également l’auteur du blog The Whole Counsel, dans lequel il discute des Saintes Écritures d’un point de vue chrétien orthodoxe. Il anime le balado The Whole Counsel of God, où il aborde les mêmes sujets. Avec le père Andrew Stephen Damick, il coanime The Lord of Spirits, une émission de radio où ils abordent les questions liées aux êtres spirituels d’un point de vue chrétien orthodoxe.

The Religion of the Apostles se propose de démontrer que dans l’Église orthodoxe subsiste la religion pratiquée par les apôtres de Jésus-Christ, qui étaient eux-mêmes informés par le judaïsme du Second Temple. En un sens, le livre a donc un caractère apologétique, bien qu’il vise également à éduquer le public intéressé sur les fondements anciens de la religion chrétienne, dans son expression orthodoxe, fondements qui, pour l’auteur, ont tendance à être écartés ou discrédités dans une société américaine contemporaine matérialiste.

Parlant ici d’un point de vue catholique, mon objectif n’est pas de contester la thèse de l’auteur, mais de mettre en évidence la structure du livre et les bénéfices éventuels que le lecteur peut en tirer, parmi lesquels le développement d’une vision réenchantée du monde, cohérente avec la foi chrétienne et une meilleure compréhension de son enracinement dans la tradition judaïque.

The Religion of the Apostles est essentiellement divisé en quatre sections, chacune subdivisée en chapitres. Tout d’abord, l’auteur traite directement de la figure de la divinité en relation avec l’idée de la Sainte Trinité. L’auteur déploie une argumentation approfondie visant à démontrer la continuité entre le judaïsme du Second Temple et le christianisme orthodoxe sur cette question.

La deuxième partie du livre de De Young est à mon avis la plus intéressante et la plus significative. L’auteur y expose sa conception du Conseil divin, mettant en relation les différents êtres et réalités spirituels officiant sous l’autorité du seul vrai Dieu. Avec sa compréhension sophistiquée et son savoir encyclopédique, De Young traite des créatures spirituelles – anges, démons, saints, géants, dieux, etc. – illustrant la profondeur et l’ampleur de leur importance dans la conception chrétienne de l’ordre créé en les mettant en relation avec la cosmologie antique. De Young s’attache ensuite à donner un sens à son entreprise en expliquant les implications de ses affirmations pour notre compréhension des faiblesses et des espoirs humains.

La troisième partie du livre se concentre sur les notions de création et de salut, en expliquant le sens de l’idée d’expiation dans sa conception chrétienne. Enfin, l’auteur aborde dans la quatrième et dernière partie la notion de peuple de Dieu et son évolution aux temps bibliques.

S’il met évidemment en valeur certaines particularités de la théologie orthodoxe qui ne sont pas toujours partagées par la Tradition catholique, et s’il est construit autour d’une argumentation que l’on serait tenté de remettre en question, le livre de De Young est aussi une occasion privilégiée de rencontrer une conception holistique de la Création – matérielle et immatérielle – qui, si elle trouve sa place dans les enseignements de l’Église catholique, n’est plus nommée ni prise au sérieux dans certains de nos milieux.

En un sens, la difficulté qui a motivé De Young à écrire ce livre, à savoir l’appauvrissement de la tradition spirituelle au contact de la modernité occidentale, est une difficulté partagée. Ainsi, le livre dont il est question ici est certainement une pierre de touche digne de considération.

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Jacques Hamel : serviteur de Dieu, martyr

26 juillet 2021 by

La tombe du père Jacques Hamel, assassiné par des terroristes le 26 juillet 2016. Crédit photo : Gérard sur Wikimedia Commons, recadré et utilisé selon les termes de la licence CC BY-SA 4.0

 

Il y a cinq ans aujourd’hui, le prêtre catholique français Jacques Hamel est assassiné en pleine messe par deux jeunes terroristes. Sa mise à mort s’est inscrite dans un contexte de violences religieuses et communautaires ayant frappé la France en particulier, mais de manière plus générale l’Europe occidentale, durant la seconde moitié de la décennie 2010. 

Une vague de violence 

On se rappellera évidemment les attentats contre Charlie Hebdo, survenus le 7 janvier 2015, ou encore ceux du 13 novembre suivant, ayant notamment frappé le Bataclan. L’expérience de cette violence avait alors suscité à l’égard de la France une vague de soutien de la part de la communauté internationale, mais aussi d’importantes réflexions sur les moyens de construire un monde commun dans une société se diversifiant sur les plans culturels, linguistiques et religieux.  

Pour comprendre cette situation, les explications se sont multipliées. À juste titre, le contexte géopolitique international, notamment lié à la Guerre civile syrienne, mais également la réalité des inégalités économiques et l’ampleur des revendications politiques et sociales dans le monde arabo-musulman ont été évoqués. 

De même, dans la foulée de ces conflits politiques et religieux complexes, on a intelligemment insisté sur l’importance d’une interprétation sobre et prudente des faits en cause et sur la nécessité de reconnaître qu’en dépit de ces violences, l’immense majorité des musulmans, qu’ils se trouvent en Occident ou ailleurs, partagent un idéal de paix profondément enraciné dans le cœur de l’Homme. 

Mourir dans la haine de la foi

L’attentat de l’église Saint-Étienne-du-Rouvray du 26 juillet 2016, au cours duquel le père Jacques Hamel fut assassiné, a naturellement lui aussi fait l’objet d’explications diverses, liées aux lunettes interprétatives à travers lesquelles on a pu contempler l’événement. Si l’on peut convenir du caractère obscène et tout à fait erratique de l’acte meurtrier en tant que tel, il convient hautement de le comprendre à la lumière du cadre symbolique à l’intérieur duquel il a eu lieu. 

C’est en tant que prêtre célébrant le sacrement de l’Eucharistie, « source et sommet de toute la vie chrétienne » nous enseigne notre sainte mère l’Église, que Jacques Hamel fut mis à mort, à genoux devant l’autel, par deux jeunes hommes revendiquant leur appartenance au soi-disant État islamique, depuis considérablement affaibli. 

À ce titre, on peut raisonnablement comprendre que le meurtre de Jacques Hamel est lié à sa foi et qu’en ce sens, il est mort in odium fidei, c’est-à-dire dans la haine de la foi. Ses dernières paroles (« Va-t’en Satan »), l’indiquent tout à fait. Le Pape François, réagissant aux circonstances de la mort du père Jacques Hamel, a soutenu que le fait de « tuer au nom de Dieu est satanique », ciblant ainsi le vrai coupable de cet acte de persécution. 

Le martyr : un témoignage de l’espérance chrétienne

Devant l’éternité, la mort du père Hamel a fait de lui un martyr. S’il a ainsi emprunté la voie royale, au soir de sa vie, c’est du fait de la haine religieuse qui corrompt le cœur de ceux qui en sont faits prisonniers. Or, le témoignage du père Jacques Hamel n’aura pas été vain, ayant suscité l’attention et le soutien de centaines de milliers de personnes de par le monde.

Des appels à la reconnaissance officielle de son sacrifice ultime par l’Église se sont rapidement déployés, si bien que le Pape François aura rapidement levé le délai, autrement obligatoire, de cinq années avant la mise en place d’une procédure en vue de son éventuelle canonisation. Jacques Hamel est ainsi reconnu par l’Église comme un serviteur de Dieu, et son histoire – son martyr – et la profondeur de sa lucidité devant l’action du Mal continuent d’émouvoir, mais aussi de faire réfléchir croyants et incroyants de part le monde. 

Nous qui vivons dans des sociétés occidentales pacifiées, confortables, et de surcroît héritières d’une civilisation chrétienne, n’avons pas spontanément le sens du sacrifice. C’est un état d’esprit qu’il faut cultiver pour comprendre la vraie nature du martyr, témoignage ultime de foi, parfois même désiré à l’excès chez les premiers chrétiens. Ce sens du sacrifice, qui s’impose à ceux qui doivent l’expérimenter, est l’expression la plus éloquente du caractère tragique de notre existence : à travers l’épreuve – parfois ultime – se trouve l’espérance du Salut. 

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